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THEöLOeiaLUBRiRY
itizedby Google
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DAS
SYSTEM DES VEDANTA.
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0
DAS
SYSTEM DES VEDANTA
NACH DEN
BRAHMA-SÜTRA'S DES BÄDARAYANA
UND DEM
COMMENTARE DES gANKARA ÜBER DIESELBEN
ALS EIN
COHPEMOH DER DOßMATIK DES BRAHHAMISHDS
VOM STANDPUNKTE DES QANKARA AUS
DARGESTELLT VON
Dr. PAUL DEUSSEN
SBI7ATD0CINTIN DIR PHIL080PHIS AN OSB USIVSSBITXt ZV BIBLIX.
LEIPZIG:
F. A. BROCKHAUS.
1883.
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Mit Vorbehalt aller Becbte.
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VORWORT.
Die vorliegende Darstellung des Vedäntasystemes unterscheidet sich von frühern Unternehmungen ähn- licher Art* zunächst dadurch, dafs sie einen festen und einheitlichen Standpunkt einzunehmen sucht, in- dem sie sich auf eine Analysis des Hauptwerkes der Vedäntaschule, der Brahmasuträ's nebst ^ankarä^& Commentar dazu, einschränkt, innerhalb dieser Schran- ken aber bemüht ist, das System bis in seine letzt- erreichbaren Verzweigimgen hinein zu verfolgen, und
* Colebrooke, On the Philosophy of the Hindus, Part IV, in den Miscellaneous Essays*, II, p. 350 --401 (mit Anmerkungen von Cowell).
Windischmann, Sancara (Bonnae 1833), p. 49 — 189.
Brnining, Bijdrage tot de kennis van den Ved&nta (Leiden 1871), p. 23—98.
Regnaud. Le Systeme Vedänta, in der Revue philosophique 1877, p. 588— 599; 1878, p. 158-178. 534-550; 1879, p. 413-434.
Die Litteratnr der Upanishad's siehe S. 82 fg.
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VI Vorwort.
dabei den Bedürj&iissen einer wissenschaftlichen Durch- arbeitung des Materiales und einer auch für weitere Kreise lesbaren Darstellung, so weit dies möglich schien, in gleicher Weise gerecht zu werden. Zu die- sem Zwecke mufste manches, worauf der Inder Ge- wicht legt, verkürzt werden: so insbesondere die exegetischen und praktisch-theologischen Diskussionen ; anderes wiederum, was er bei seinen Lesern als be- kannt und selbstverständlich voraussetzt, während es für uns neu und mitunter gerade das Wichtigste ist, liefs sich nur durch Combination gelegentlicher und zerstreuter Äufserungen gewinnen. Vergleiche mit pccidentalischen Philosophemen und Beurteilungen von eigenem Standpunkte aus glaubte ich mir hin und wieder nicht versagen zu sollen, da dieselben überall unmifsverständlich als solche gekennzeichnet sind und somit der objektiven Haltung der Darstellung keinen Abbruch thun. Ausgeschlossen blieben vom gegen- >värtigen Plane die zahlreichen und interessanten po- lemischen Digressionen der Brahmasütra'B^ welche eine gesonderte Behandlung erfordern und verdienen; nur da, wo sie auf das System selbst ein neues Licht werfen, wurden sie herbeigezogen, wie dies z. B. bei der Controverse mit den Sänkhya^ über die Intelligenz der Weltursache, mit Kanada über die Entstehung des Raumes, mit den Buddhisten idealistischer Rich- tung über die Realität der Aufsenwelt der Fall war. Anderseits erwuchs eine erhebliche Erweiterung der
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Vorwort. VII
Arbeit aus der Notwendigkeit, die vedischen Texte, auf Grund deren das System und insbesondere der erste Teil desselben sich aufbaut, teils in Übersetzung, teils auszugsweise mitzuteilen, da wir eine Bekannt- schaft mit denselben bei imsem Lesern nicht in dem Mafse, wie ^ankara bei den seinigen, voraussetzen durften. Die Zahlenangaben beziehen sich sämtlich auf die Ausgaben in der Bibliotheca Indica, wobei Brih. Brihadaranyaka-Upanishad, Chänd. Chandogya- Up., Käß. Käthaka-Up., Mund. Mundaka-Up., AU. Aitareya-Up., Kaush. Kaushitaki-Üp., TaiU. Taittiriya- Up., (^"vet QvetaQvatara-Up. bedeutet. (Man wolle beachten, dafs in allen indischen Worten c, ch wie fecÄ, tschh und j^ jh wie dsch, dschh zu sprechen ist.) Einige andere Zugaben bezwecken teils die Erleich- terung des Studiums des Originalwerkes: so die In- haltsübersicht desselben am Schlüsse des ersten Ka- pitels und der Index der Citate in Qankara^s Commentar im Anhange; teils sollen sie denen, welchen die in- dische Welt noch fremd ist, behülflich sein, sich leich- ter in derselben zu orientieren: zu diesem Behufe ist eine kurze Übersicht des Vedäntasystemes, sowie ein Index der wichtigsten Termini desselben beigefügt worden.
Was den religiösen und philosophischen Wert der hier dargelegten Weltanschauung betrifft, so wollen wir darüber dem Urteile des Lesers nicht vorgreifen; welches Ansehen dieselbe in Indien geniefst, das
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VIII Vorwort.
mögen die Worte des Madhusüdana-Sarasväti (Ind. Stud. 1,8.20, 18) andeuten: idam eva aarva-gästrdndm mürdhanyam; gästra-antaram sarvam asya eva Qesha- bhütam; iti idam eva mumukshubkir adarantyam, pri- Qankärärhhagavat-päda-udüa-prdkärena. „ Dieses Lehr- „buch [die Brahmasütra's des Bädaräyana] ist unter „allen das hauptsächlichste; alle andern Lehrbücher „dienen nur zu seiner Ergänzung; darum sollen es „hochhalten die nach Erlösung verlangen, und zwar „in der Auffassung, wie sie von des erlauchten Qinkara „verehrungswürdigen Füfsen dargelegt worden ist."
Berlin, im Januar 1883.
R D,
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INHALTSVERZEICHNIS.
EINLEITUNG.
Seit«
I. Litterarisches i . . . 3—47
1. Name des Ved&nta, S. 3. — 2. Einiges über den Veda, S. 5. — 3. Die philosophischen Systeme, S. 19. — 4. Form der Brahma-sütra's; Qafikara's Commentar, S. 26. — 5. Die Citate in Qankara's Commentar, S. 30. — 6. Einiges über ^ankara, S. 36. — 7. Inhaltsverzeichnis der Brahmasütra's nach adhydyay pdda und (zdhtkaranam, S. 40.
II. Zweck des Yed&nta: Zerstörung eines angebornen IrrtuMs. 48—62
1. Der Grundgedanke des Yed&nta und seine Vorgeschichte; Blick auf verwandte Theoreme des Occidents, S. 48. —
2. Analysis der Einleitung des Qafikara, S. 55.
Ili. Wer ist zum Studium des Yedänta berufen? 63—80
1. Die Conditio sine qua non^ S. 63. — 2. Ausschliefsung der (Jüd/ra% S. 63. — 3. Zulassung der Götter; ihre Rolle im Ved&ntasysteme, S. 68. — 4. Episode: S^prach- philosophisches aus dem Yedänta, S. 76.
IV. Anforderungen an den zum Studium des Yed&nta Berufenen 81—92 1. Das Studium des Veda, S. 81. — 2. Die vier Erforder- nisse, S. 83. — 3. Stellung des Systemes zu dem der Werk- gerechtigkeit, S. 86. — 4. Die Erlösung durch „die Gnade^' des Wissens, S. 90.
y. Quelle des Yedinta 93—103
1. Allgemeines über die indischen Pramäna'^ oder Er- kenntnis-Normen, S. 93. — 2. Unzulänglichkeit der welt^ liehen Erkenntnisnormen, S. 95. — 3. Die Offenbarung des Veda, S. 99.
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X Inhaltsveizeichnis.
S«ita
VI. Exoterische und esoterische Vedintalehre 104r— 124
1. Berechtigung der exoterischen Metaphysik, S. 104. —
2. Exoterische und esoterische Form des Yedänta, S. 105. —
3. Anhang: Esoterische Philosophie des Qankara, übersetzt aus 4,3,14 (a. Ob der Erlöste zu Brahman hin- gehe? b. Esoterische Kosmologie, c. Esoterische Psycho- logie, d. Esoterische Moral, e. Esoterische Eschatologie. f. Esoterische Theologie), S. 117.
ERSTER TEIL: THEOLOGIE ODER DIE LEHRE VOM BRAHMAN.
VII. Vorbemerkungen und Anordnung 127—131
1. Einiges über die Namen Gottes, S. 127. — 2. Anordnung
der Theologie, S. 129.
VIII. Beweise für das Dasein Gottes ............ 182—138
1. Vorbemerkung, S. 132. — 2. Definition des Brahman,
S. 132. — 3. Kosmologischer Beweis, S. 133. — 4. Physiko- theologischer Beweis, S. 134. — 5. Psychologischer Beweis, S. 135. — 6. Cogito, ergo sim, S. 137.
IX. Das Brahman an sich 139—155
1. Brahman als das Nichtseiende, S. 139. — 2. Brahman
als das Urlicht, S. 140. — 8. Brahman als letzter, uner- kennbarer Urgrund des Seienden, S. 141. — 4. Brahman als reines Erkennen, S. 145. — 5. Brahman als Wonne, S. 148. — 6. Brahman als das von allem Übel Freie, S. 151. — 7. Brahman als kausalitätslos und leidlos, S. 153.
X. Das Brahman als kosmisches Princip 156—162
1. Das Brahman als Weltschöpfer, S. 156. — 2. Brahman als Weltregierer, S. 159. — 3. Brahman als Weltvemichter, S. 162.
XI. Das Brahman als kosmisches und zugleich als psychisches
Princip 163—184
1. Brahman als das sehr Kleine und sehr Grofse, S. 163. —
2. Brahman als Freude (kam) und als Weite (kham)^ S. 176. — 3. Brahman als das Licht jenseits des Himmels und das im Herzen, S. 180. — 4. Brahman und die Seele zusammen im Herzen wohnend, S. 183.
XII. Das Brahman als Seele 185—212
1. Brahman als das Selbst (dtman)^ S. 185. — 2. Brahman
als Präna (Odem, Leben), S. 191. — 3. Brahman als die
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Inlialtsyerzeiclmisi XI
Seite
Seele im tiefen Schlafe, S. 197. — 4. Brahman als die Seele im Stande der Erlösung, S. 202..
XIII. Dt8 BrthRitn als hdchstea Ziel 213—220
1. Brahman als Gegenstand der Meditation, S. 213. —
2. Brahman als der Ort der Erlösten, S. 215. — 3. Brah- man als die. erreichte All-Einheit,. S. 216. . .
XIV. Die esoterische Theologie 221—232
1. Vorbemerkung, S. 221. — 2. Das unterschiedhafte und das unterschiedlose Brahman, S. 223. — 3. Charakteristik des esoterischen Brahman, S. 227. — 4. Über die Erkennbar- keit des esoterischen Brahman, S. 230. — 5. Über etliche uneigentlich von Brahman gebrauchte Ausdrücke, S. 231.
ZWEITER TEIL: KOSMOLOGIE ODER DIE LEHRE VON DER WELT.
XV. Vorbemerkiingeii uml Anordnung 235—238
XVI. Brahnan als Schöpfer der Welt 239—247
1. Über das Motiv der Schöpfung, S. 239. — 2. Brahman
ist die be¥rirkende und zugleich die materielle Ursache der Welt, S. 240. — 3. Brahman schafft ohne Iltilfsmittel, S. 242. — 4. Brahman und die Naturkräfte, S. 244.
XVII. Das exoterische Schöpfungsblid . , 248—269
1. Allgemeines, S. 248. — 2. Die Entstehung des Raumes (dkdga), S. 250. — 3. Die Entstehung von Luft, Feuer, Wasser, Erde, S. 254. — 4. Zwischenbemerkung über den Untergang der Welt, S. 255. — 5. Die organische Natur,
S. 257. — 6; Physiologische Bemerkungen , S. 259. — 7. Streit mit den Buddhisten über die Realität der Aufsen- welt, S. 260.
XVIII. Kesnologlsohe Probleme 270—274
1. Das Kausalit&tsproblem, S. 270. — 2. Das Problem des
Einen und des Vielen , S. 272. — 3. Das moralische Pro- blem, S. 273.
XIX. Der Kaueaiitätsbegrifr 275—280
1. Die Ursache. besteht in der Wirkung fort, S. 276. —
2. Die Wirkung besteht schon vor ihrem Entstehen, näm- lich als Ursache, S. 277. — 3. Worin sich die Wirkung vor und nach ihrem Ursprünge unterscheidet? S. 277. —
4. Die Wirkung liegt in der Ursache präformiert, S. 277. —
5. Die Thätigkeit des Entstehens mufs ein Subjekt haben,
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XII Inhaltsverzeichnis.
S. 278. — 6. Die Thätigkeit des Bewii^ers ist nicht über« flüssig, S. 278. — 7. Allgemeinheit der Identität von Ur- sache und Wirkung, S. 279. — 8. Die Thätigkeit des Be- wirkers mufs ein Objekt haben, S. 279. — 9. Besultat, S. 279. — 10. Erläuternde Beispiele, S. 280.
XX. Die Identltätslehre 281-293
1. Vorbemerkung, S. 281. — 2. „ Tat tvam a5»" (das bist du) nach Chftud. 6, S. 282. — 3. Die Identitätslehre des Vedäntasystemes: a. Aufhebung der Vielheit in Brahman, S. 288. — b. Verhältnis der Einheit zur Vielheit, S. 289. — c. Wie ist Erkenntnis der Einheit vom Standpunkte der Vielheit aus möglich? S. 291. — d. Wert der Einheitslehre, S. 292. — e. Kritik des Anthropomorphismus, S. 292.
XXI. L8$ung der kosmologischen Probleme 294—304
1. Das Kausalitätsproblem, S. 295. — 2. Das Problem des
Einen und des Vielen, S. 298. — 3. Das moralische Pro- blem, S. 300.
DRITTER TEIL: PSYCHOLOGIE ODER DIE LEHRE VON DER SEELE.
XXII. Die Beweise der Unsterblichkeit der Seele 307-^15
1. Vorbemerkungen zur Psychologie, S. 307. — 2. Gründe der Materialisten gegen die Unsterblichkeit der Seele, S. 310. — 3. Beweise der Unsterblichkeit der Seele, S. 311. — 4. Über die Unsterblichkeit im allgemeinen, S. 313.
XXill. Ursprung und Wesen der Seele 316—319
1. Ursprung der Seele, S. 316. — 2. Wesen der Seele, S. 318.
XXIV. Verhältnis der Seele zu Gott . . 320—328
1. Nichtidentität und Identität, S. 320. — 2. Illusion alles Schmerzes , S. 322. — 3. Gesetzesdienst und Freiheit vom Gesetze, S. 323. — 4. Abgrenzung der Seelen gegen ein- ander, S. 325. — 5. Brahman und die Upädhi's, S. 326.
XXV. Verhältnis der Seele zum Leibe 329—338
1. Die Memung der Jaina's, dafs die Seele so grofs sei,
wie der Leib, S. 330. — 2. Meinung, dafs die Seele von minimaler Gröfse (anu) sei, S. 331. — 3. Die Seele ist un- endlich grofs (vibhu) , S. 333. — 4. Verbindung der Seele mit dem Intellekte (buddhi), S. 336.
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luhaltsverzeichnis. XIII
Seite
XXVI. Verhältnis der Seele zu ihren Thtten 339-349
1. Vorbemerkung, S. 339. — 2. Gründe dafür, dafs die Seele wesentlich handelnd (d. i. wollend) sei, S. 34Ö. —
3. Die Seele ist von Natur aus nicht handelnd (wollend), S. 342. — 4. Freiheit und Unfreiheit des Willens, S. 346.
XXVII. Die Organe der Seele 350-368
1. Zur Orientierung, S. 350. — 2. Ursprung und Wesen
der Lebensorgane (präna), S. 353. — 3. Das System des bewufsten Lebens: die Organe der Relation, S. 356. —
4. Das System des unbewufsten Lebens: Organe der Nu- trition, S^. 359. — 5. Verhältnis der Systeme des bewufsten und unbewufsten Lebens zu einander, S. 363. — 6. Die Mitwirkung der Götter, S. 364. — 7. Rückblick, S. 366.
XXVIII. Besondere Zustände der Seele 369-382
1. Der Traumschlaf, S.370. — 2. Der Tiefschlaf, S.373.— 3. Die Ohnmacht, S. 380. — 4. Metaphysische Bedeutung des Todes, S. 381.
VIERTER TEIL: SAMSARA ODER DIE LEHRE VON DER SEELENWANDERÜNG.
XXIX. Die Eschatologie des Vedänta • 385-389
1. Hauptstufen der indischen Eschatologie, S. 385. —
2. Exoterische und esoterische Eschatologie, S. 386. —
3. Keine Seelenwanderung auf esoterischem Standpunkte, S.387.
XXX. Die Fänf-Feuer-Lehre des Veda 390-395
1. Einleitung, S. 390. — 2. Die fünf Opferfeuer, S. 391. —
3. Der Götterweg (devaydna), S. 392. — 4. Der Väterweg (pitriyäna), S. 392. — 5. Der dritte Ort, S. 394. — 6. Epi- log, S. 394. — 7. Über die beiden Recensionen der Fünf- Feuer-Lehre, S. 394.
XXXI. Der Auezug der Seele tue dem Leibe 396—410
1. Yedische Grundlage, S. 396. — 2. Die Zusammenrollung der Organe, S. 396. — 3. Der feine Leib, S. 399. —
4. Ethische Bestimmtheit der wandernden Seele: a. Vor- bemerkung, S. 404. — b. Der Karma-dgraya^ S. 405. — c. Vidyd-karma'purvaprajnd, S. 405. — d. Das Apurmn^
5. 407. — e. Die Qraddhd, S. 408. — 5. Der Weg ins Jenseits, S. 409.
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XIV Inhaltsverzeichnis.
Seite
XXXII. Schicksale der Seele Im Jenseits . 411^416
1. Widersprüche der vedischen Texte, S. 411. — 2. Die Höllenstrafen, S. 412. — 3. Der dritte Ort, S. 414. —
4. Die Seligkeit auf dem Monde, S. 415.
XXXIII. Grund der Ruckkehr zum Erdendasein ........ 417-424
1. Vorbemerkung,- &. 417. — 2. Bei der Vergeltung bleibt
ein Rest (anugaya), S. 417. — 3. Wie dieser Rest zu den- ken sei? S. 419. — 4, Rituelles und moralisches Werk,
5. 421.
XXXIV. Herabsteigen der Seele zur Verkörperung 425—430
1. Die Stationen des W^eges, S. 425. — 2. Dauer des Herab- steigens, S. 425. — 3. Die Seele weilt auf den Stationen
nur als Gast, S. 426. — 4. Rückblick, S. 427.
FÜNFTER TEIL: MOKSHA ODER DIE LEHRE VON DER ERLÖSUNG.
XXXV. Der Weg zur Erlösung 433-451
«» 1. Begriff der Erlösung, S. 433. — 2. Erlösung unmöglich durch Werke, S. 434. — 3. Erlösung unmöglich durch moralische Besserung , S. 435. — 4. Wissen ohne Werke erlöst, S. 437. — 5. Wie wird die erlösende Erkenntnis bewirkt? S. 440. — 6. Die Werke als Mittel der Erkennt- nis, S. 443. — 7. Die fromme Meditation als Mittel der Erkenntnis, S. 446.
XXXVI. Zustand des Weisen in diesen Leben 452-460
1. Charakteristik des Weisen (esoterisch Wissenden), S. 452. — 2. Die Vernichtung der Sünde, S. 455. — 3. Vernichtung auch der guten Werke, S. 457. — 4. Warum der Leib trotz der Erlösung noch fortbesteht? S. 459.
XXXVII. Der sterbende Weise 461—465
1. Seine Seele zidit nicht aus, S. 461. — 2. Die Auflösung des psychischen Apparates, S. 462. — 3. Oh der Erlöste einen neuen Leib annehmen könne? S. 464.
XXXVIII. Zustand des Weisen nach dem Tode 466—469
1. Der Eingang^ in das höchste Licht, S. 466. — 2. Merk- male des Vollendeten, S. 467. — 3. Die Unio mystüay
S. 468.
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Inhaltsverzeichnis. XV
Seite
XXXIX. HInganp des Frommen zu Brahmtn 470—478
1. Charakteristik des Frommen (exoterisch Wissenden), S. 470. — 2. Der Auszug der Seele des Frommen, S. 473. — 3. Die Stationen des Götterweges, S. 475. — 4. Das Brah- man als Ziel des Weges, S. 477.
XL. Himmlische Herrlichkeit und schllersliche Erlösung des
Frommen 479—483
1. Die Herrlichkeit (aigvaryam), S. 479. — 2. Existenz- form der zur Herrlichkeit Eingegangenen, S. 480. — 3. Schranken der Herrschaft, S. 481. — 4. Schliefsliche Erlösung des Frommen, S. 4^.
Konkordanz 484
ANHANG.
I. Kurze Obersicht der Vedintaiehre 487-514
1. Einleitung, S. 487. — 2. Theologie, S. 489. — 3. Kosmo- logie, S. 494. — 4. Psychologie, S. 502. — 5. Seelen- wanderung, S. 507. — 6. Erlösung, S. 510.
II. Index simtiloher Citate in ^aiikara's Commentar zu den
BrahmasQtra's ^ , . 515—525
III. Verzeichnis der Eigennamen in ^aiikara's Commentar . . • 526—527
IV. Termini des Ved&nta und Ahnliches 528-535
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Behandelte Upanishad- Stellen.
Die Zahlen rechts Terweisen auf die Seiten des Werkes.
Brih. 1,1=8
1,3,98 = 86 1,5,3 = 358
2.4 = 185 fg. 2,4,5 = 54 3,2,13 = 405 3,4-5 = 153
3.7 = 160
3.8 = 143 4,3-4 = 202 fg. 4,4,23 = 85
4.5 = 185 fg. 6,2 = 890 fg.
Chftnd. l,6 = 161fg. „ 1,8-9 = 156 „ 1,11,5 = 158 „ 3,12-13 = 180 fg. „ 3,14 = 52. 163 fg. „ 4,1-2 =i= 64-65 „ M = 67
Ch&nd. 4,5-9 = 67
„ 4,10-15 = 67. 176 fg. „ 5,3-10 =390 fg. „ 5,11-24 = 167 fg. „ 6,1,4=54 „ 6,1-7 = 282 fg. 248 „ 6,8-16 = 284 fg. „ 7 = 216 fg. „ 8,1-6 =171 fg. „ 8,6,6=409 „ 8,7-12 = 52. 197 fg. 466 „ 8,14=157 Kftth. 2,23 = 449
2,24-25 = 162
3,1 = 188
4,10-11 = 54
4,12-13 = 166
5,1-3 = 51
5,7 = 402
6,1 = 159
KAth. 6,17 = 167 Mund. 1,1,5 = U1
„ 2,1,1 = 142. 314.
„ 2,2,5 = 215
„ 2,2,8 = 216
„ 2,2,10=140
„ 3,1,1 = 184
„ 3,2,8 = 216 Fra^na 5 = 213 fg.
„ 6,5 = 463 Taitt. 2,1-7 = 53. 139 fg. 148
„ 2.1 = 248 Ait. 1,1 = 248 Kau8h.3 = 19lfg.
„ 4 = 195 fg.
Kena 11 = 441
!«& 1.6 = 54
(^Tet. 1,11 = 92
„ 3,8 = 337
„ 4,3 = 321.
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EINLEITUNG.
Deussek. 1
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L Litterarisches.
1. Der Name Vedänta.
Veddnta heifst wortlich „Ende des Veda" und bezeich- net zunächst die meist als Schlufskapitel der einzelnen Bräh- mana^s des Veda auftretenden theologisch-philosophischen Ab- handlungen, welche später gewohnlich Upanishad, d. h. „(ge- heime) Sitzung", „Geheimlehre" genannt werden.* — Sodann
' Vedänta kann ursprünglich entweder 1. „Ende des Veda", oder 2. „Dogmen des Veda" (vgl. siddhdnta, rdddkänta), oder 3. „Endziel des Veda" bedeuten. Für letztere Ansicht spricht sich M. Müller (Upa- nishads I, p. LXXXVI N.) aus; doch setzt dieselbe eine Wertschätzung des Dogmatischen auf Kosten des Rituellen voraus, wie sie für die Zeit der Entstehung des Wortes (das wir schon TA. p. 817,2 = Mund. 3,2,6 = Kaiv. 3 und Q\et, 6,22 in völliger Erstarrung antreffen) schwerlich anzu- nehmen ist. Daher die obige Auffassung (für die wir uns allerdings nicht auf TA. p. 820,1 berufen dürfen) als die einfachste und natürlichste sith empfiehlt. Der auffallende Umstand, dafs weder vedänta noch upanishad in ihrer etymologischen Bedeutung zu belegen sind, erklärt sich, wenn wir annehmen, dafs beide ursprünglich populäre Termini der Schülersprache waren und aus dieser erst in einer gewissen Umdeutung in die Sprache des hohem Stils übergingen. Nachdem der Brahmacärin die für seinen künftigen Beruf erforderlichen Gebetsformeln (mantra) sowie die Art ihrer Verwendung beim Cultus (bandhu, brähmanam) erlernt hatte, so mochte ihm der Guru am Schlüsse des Cursus (Ind. Stud. X,128, vgl. Chänd. 4,10-15; — nur zu Ende der Lehrzeit war auch ein Kapitel wie Brih. 6,4 möglich) gewisse leicht zu mifsdeutende und daher geheime Mitteilungen über die metaphysische, die Götter tragende und erhaltende Kraft des Gebetes (brc^man) und über die daraus hervorgehende Übermacht des eige- nen Selbstes des Wissenden (ätman) über alle Mächte der Natur machen, aas denen im Verlaufe die Brahmavidyä, Atmavidyä erwuchs, und
1*
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4 Einleitung.
wird der Name Ved^rtta in der Umdeutung als „Endziel des Veda" dem auf den Up^nishad's beruhenden theologisch- philosophischen Systeme beigelegt, welches man füglich als die Dogmatik des Brahmanisitius bezeichnen kann, und dessen Darstellung uns hier beschäftigen soll. Wir gründen dieselbe, um nicht historisch Verschiedenes zu vermengen, ausschliefslich auf das Hauptwerk der Vedäntaschule , die ^äriraka-mtmämä-sütra^s des Bädaräyana nebst dem Com- mentare des pankara über dieselben. Da eine Scheidung beider Autoren zur Zeit noch nicht als thunlich erscheint, so betrachten wir für die systematische Darstellung ihr Werk als eine solidarische Einheit und citieren dasselbe in der Folge entweder mit drei Zahlen nach adhyaya^ päda und sütram, oder mit zwei Zahlen nach Seite und Zeile der Ausgabe von Roer und Räma Näräyana Vidyäratna in der Bibliotheca Indica, Calcutta 1863.^
Zur Charakterisierung der Stellung dieses Werkes und sei- ner beiden Autoren in der Sanskrit-Litteratur mag es zweck- dienlich sein, zunächst an einiges Bekannte zu erinnern.^
welche die Schüler als den Vedänta, d. h. als „den Abschlufs der Lehre" und der (nicht selten [Mahäbhäratam 1, 745] harten) Lehrzeit freudig be- grüfsen und bezeichnen mochten. Diese Mitteilungen an den Anteväsin fanden in einer vertraulichen Sitzung, d. h. (im Gegensatze zu parishad, samsad) in einer ^^upanishad^^ statt, ein Ausdruck, der dann ebenso die Bedeutung „Geheimsinn, Geheimname, Geheimlehre" annahm, wie unser „Collegium" aus dem Begriffe der „Versammlung" zu dem eines „Lehr- objektes", welches man „lesen" oder „hören" kann, übergegangen ist.
2 Eine Übersetzung desselben existiert leider noch nicht, indem weder die Aphorisms of the Vedänta von Ballantyne (Mirzapore 1861) noch die Übersetzung von Banerjea (Calcutta 1870), noch auch die in der Shad-dargana-cintanikä (Bombay, seit 1877) bis jetzt über den Anfang Tiinausgelangt sind. Auch eine holländische Übertragung von A. Bruining in den „Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde van N.-Indie" geht nur bis zum Schlüsse des ersten Adhyäya.
3 Vgl. zum Folgenden: Colebrooke, Onthe Vedas or sacred writings of the Hindus, As. Res., VlII, 369-476; On the philosophy of the Hindus, Transact. of the R.As. Soc, 1,19-43. 92-118. 439-461, 11,1-39, 1,549-57» (in den Mise. Ess.^ II, 8 fg., 239 fg.); A. Weber, Indische Literatur- geschichte 2, 1876, S. 8 fg., 249 fg., wo man in den Anmerkungen und in dem Nachtrage die Litteratur bis auf die neueste Zeit (1878) zusammen- gestellt findet^ M. Müller , A History of ancient Sanskrit Literature *, 1860.
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I. Litterarisches. 5
2. Einiges über den Veda.
a) Zur Orientierung.
Der grofse, noch nicht völlig zu übersehende Schriften- complex, welcher den Namen Veda^ d. h. „das (theologische) Wissen^^ führt, und dessen Umfang den der Bibel wohl mehr als sechs mal übertreffen mag, gliedert sich zunächst in vier Abteilungen, den Rigveda^ Sdmaveda, Yajurveda und Atharva- veda; bei jedem dieser vier Veden haben wir drei nach Inhalt, Darstellungsform und Zeitalter verschiedene Schrift- gattungen zu unterscheiden: 1) die Samhitä, 2) das Brähmanam^ 3) das Sütram; endlich sind die meisten dieser zwölf Abtei- lungen, je nach den Schulen, denen sie zum Studium dienten, in verschiedenen, mehr oder weniger abweichenden Redaktionen vorhanden, welche man gewöhnlich als die fizMa's, d. h. als „die Zweige" des Vedabaumes bezeichnet.
Zum Verständnisse dieser complicierten Verhältnisse wird es förderlich sein, zu unterscheiden zwischen der Gestalt, in welcher der Veda gegenwärtig vorliegt, und dem historischen Entwicklungsgange, durch welchen er zu dieser Gestalt er- wachsen ist.
b) Der litterarische Bestand des Veda.
Zunächst nun sind die vier Veden in der Form, wie sie uns entgegentreten, nichts anderes als die Manuale der brahmanischen Priester (ritvij)^ welche diesen das zum Opfercultüs erforderliche Material an Hymnen und Sprüchen an die Hand geben, sowie den rechten Gebrauch desselben lehren sollen. Zu einer vollständigen Opferhandlung nämlich gehören vier, ihrem Studiengange und Amte nach verschiedene Hauptpriester: 1) der Hotar, welcher die Verse (ric) der Hymnen recitiert, um dadurch die Götter zum Genüsse des Soma oder sonstigen Opfers einzuladen, 2) der Udgätar, der die Bereitung und Darbringung des Soma mit seinem Gesänge (saman) begleitet, 3) der Adhvaryu, welcher die heilige Handlung vollzieht, während er die entsprechenden Verse und Ppfersprüche (yajus) hermurmelt, 4) der B rahm an, dem die Beaufsichtigung und Leitung des Ganzen obliegt. Das
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6 EiiüeituDg.
kanonische Buch für den Hotar ist der Rigveda (wieivohl die Rigveda -samhitä schon von Haus aus eine weiter grei- fende, nicht blofs rituelle, sondern litterarische Bedeutung hat), das für den Udgätar der Sämaveda, das für den Adhvarj^ der Yajurveda, während hingegen der Atharvaveda mit dem Brahman, der alle drei Veden kennen mufs, eigentlich nichts zu thun hat* und sich nur zum Scheine in Beziehung zu demselben setzt, um seiner Erhebung zur Dignitat eines vierten Veda, die ihm lange Zeit verweigert wurde, Vorschub zu leisten. ^ Praktische Verwendung findet derselbe einerseits beim häuslichen Cultus (Geburt, Hochzeit, Totenbestatiung, Krankheiten, Erntesegen, Viehbesprechungen u. s. w.), ander- seits bei gewissen Staatsaktionen (Königsweihe, Schlachtsegen, Verwünschung der Feinde u. s. w.) ; in letzterer Hinsicht ist er der Veda der Kshafriya-Kaste, wie die drei andern Veden die der Brahmanen sind% und mag in einem ähnlichen Ver- hältnisse zum Purohita (Hauspriester des Fürsten) gestanden haben, wie jene zu den Ritvij^s (vgl. Yäjnavalkya 1,312).
Jeder der genannten Priester bedarf bei seinen Verrich- tungen zweierlei, eine Sammlung von. Gebetsformeln (mantra) und eine Anweisung zur richtigen liturgischen und ritueUen Verwendung derselben (brahmanam). Beide finden wir, mit Ausnahme des schwarzen Yajurveda, mehr oder weniger streng
* Apastamba-^rauta-sütram 24,16—19: rigvedena hotd karotij sdmavedena udgdtdj yajurvedena adhvaryuh^ sarvair hrähmd, — Madhu- Sudan a (Ind. Stud. 1, 16,8): tatra hautra-prayoga rigvedena, ddhvaryava- prayogo yajurvedena, audgdtra-prayogah sdmavedena, hrdhma-ydjamdna- prayogau tu atra eva antarbhütau; atharvaveda^ tu, yajna-anupayuktah, gdnti'paushtika'abhicdra-ddi'karma'pratipddakatvena atyanta-vilc^hana' eva.
* Gopatha-brähmanam 1,2,24: rigvidam eva hotdram vrintshvay yajurvidam adhvaryuniy sdmavidam udgdtdram, atharvdügirovidam brah^ tndnam, — Atharva-paricjishtam 1 (Ind. Stud. 1,296,28): rak$hdnsi rdkshati brahmd, brahmd tasnidd atharvavit — Vgl. Yishnupurlknam 111,4 (S. 276, Wilson). — Eine indirekte Anerkennung des vierten Veda durch Q a n k a r a findet sich p. 239, 2.
^ In diesem Sinne ist es yielleicht aufzufassen, wenn Brih. 5,13 (Qatap. Br. 14,8,14) neben uktham, yajus und sdmän als viertes kshatram erscheint.
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I. Litterarisches. 7
von einander gesondert und in zwei vel'schiedene Abteilungen verwiesen.
I. Die 8amhltä jedes Veda ist, wie der Nanje besagt, eine „Sammlung^' der ihm zugehörigen Mantra^s, welche ent- weder Verse (ric) oder Gesänge (sdman) oder Opfersprüche (yajvs) sind. So besteht die ?»igveda-samhita aus 1017 Hymnen in 10580 Versen, aus welchen der Hotar den für den jedesmaligen Zweck erforderlichen Preisruf fjpöw^ram^ zusammen- zustellen hat; die Sämaveda-samhitä enthält eine, wenn' nicht aus der Jligveda-samhitä, so doch aus dem dieser zu Grunde liegenden Materiale getroffene Auswahl von 1549 (oder mit den Wiederholungen 1810) Versen, welche bis auf 78 sämtlich auch im ^igveda sich vorfinden und zum Zwecke des Gesanges (sdman) weiterhin in mannigfacher Weise moduliert werden; die Samhitä des weifsen Yajur- veda enthält teils Opfersprüche (yajvs) in Prosa, teils Verse, welche letztere ebenfalls gröfstenteils aus dem Materiale der ?,igveda- samhitä entnommen ßind; hingegen besteht die Atharvaveda-samhitä wiederum aus 760 Hymnen, von denen nur etwa ein Sechstel ihr mit dem Pigveda gemeinsam ist, während die übrigen eine selbständige, in vieler Hinsicht ganz eigentümliche Stellung in dem Ganzen der vedischen Mantra-Litteratur einnehmen, wovon später. Jede dieser vier Samhitä's ist, je nach den Qäkha'^ oder Schulen, in denen sie studiert wurde, in verschiedenen Recensionen vorhanden, welche jedoch in der Regel nicht erheblich von einander abweichen. Anders ist es, wie sogleich zu zeigen, mit der zweiten Ab- teilung der vedischen Litteratur.
n. Das Br&hmanam^ dessen nächste Bestimmung im allgemeinen die ist, den praktischen Gebrauch des in der Samhitä vorliegenden Materiales zu lehren, geht in seiner meist sehr breiten Anlage weit über diesen unmittelbaren Zweck hinaus und zieht mancherlei in seinen Bereich, was man (mit Madhusüdana) unter den drei Kategorien vidhij arthaväda und veddnta unterbringen kann. 1) Als vidhi (d. h. Vorschrift) befiehlt das Brähmanam die Ceremonie, erörtert ihre Veranlassung sowie die Mittel zu ihrer Ausführung und schildert endlich den Gang der heiligen Handlung selbst.
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8 Einleitung.
2) Hieran schliefsen sich unter dem Namen arthaväda (d. h. Erklärung) die mannigfachsten Erörterungen, welche den In- halt der Vorschrift exegetisch, polemisch, mythologisch, dog- matisch u. s. w. begründen sollen. 3) Hierbei erhebt sich nun die Betrachtung zu Gedanken philosophischer Art, welche, weil sie meist gegen Ende der Brähmana^s vorkommen, vedänta (d. h. Veda-Ende) heifsen. Sie sind der wesentliche Inhalt der Nachträge zu den Brähmana's, welche Aranyaka^s heifsen, und deren ursprüngliche (wiewohl nicht streng durchgeführte) Bestimmung gewesen zu sein scheint, für das Leben. im Walde (aranyam)^ welchem der Brahmane im Greisenalter obliegen soll, einen Ersatz für den wenn nicht ganz wegfallenden, so doch wesentlich beschränkten Cultus zu bieten. Wie dem auch sei, Thatsache ist, dafs wir in ihnen vielfach eine wundersame Vergeistigung des Opfercultus antreffen: an die Stelle der praktischen Ausführung der Ceremonie tritt die Meditation über dieselbe 'und mit ihr eine symbolische Umdeutung, welche dann weiter zu den erhabensten Gedanken hinüberleitet. ^
' Als Beispiel diene der Eingang des (für den Adhvaryu bestimmten) Brihad-äranyakam, wo das Rofsopfer behandelt wird:
„Om! — Die Morgenröte wahrlich ist des Opferrosses Haupt, die „Sonne sein Auge, der Wind sein Odem, sein Rachen das allverbreitete „Feuer, das Jahr ist der Leib des Opferrosses; der Himmel ist sein Rücken, „der Luftraum sein Bauch, die Erde seiner Füfse Schemel (Qank.). Die „Pole sind seine Lenden, die Zwischenpole seine Rippen, die Jahreszeiten „seine Glieder, Monate und Halbmonate seine Gelenke, Tag und Nacht „seine Füfse, die Gestirne seine Gebeine, das Gewölk sein Fleisch. Das „Futter, das es verdaut, sind die Sandwüsten, die Flüsse seine Eingeweide, „seine Leber und Lungen die Gebirge, Kräuter und Bäume seine Haare; „die aufsteigende Sonne ist sein Vorderteil, die niedersteigende sein Hinter- „teil; was es gähnt, das ist Blitz, was es wiehert, ist Donner, was es wäs- „sert. Regen; seine Stimme ist Rede. Der Tag fürwahr entstand nach dem „Rosse als die Opferschale, die vor ihm stehet: seine Wiege ist in dem „Weltmeere gen Morgen; die Nacht entstand nach ihm als die Opferschale, „die hinter ihm stehet: ihre Wiege ist in dem Weltmeere gen Abend; diese „beiden Schalen entstanden, das Rofs zu umgeben. Als Renner zog es die „Götter, als Kämpfer die Gandharven, als Rofs die Dämonen, als Pferd „die Menschen. Der Ocean ist sein Genosse, der Ocean seine Wlege.^^
Hier tritt an die Stelle des zu opfernden Rosses das Weltall, vielleicht schon mit dem Hintergedanken, dafs der Asket auf die Welt verzichten 9oll (vgl. Brih. 3,5,1. 4,4,22), wie der Hausvater auf die wirkliche Opfer-
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I. Litterarisches. 9
Die wichtigsten Stücke dieser Aranyaka's hob man später unter dem Namen Upanishad aus ihnen heraus und fafste sie aus den verschiedenen Yeden zu einem Ganzen zusammen; ursprünglich aber hat, wie wir annehmen müssen, jede Veda- schule ihr besonderes rituelles und daneben ein mehr oder weniger reiches dogmatisches Textbuch gehabt, und wenn wirklich, wie die Muktikä-Upanishad (Ind. St. 111,324) behaup- tet, 21 + 1000 4- 109 + 50 = 1180 Qäkha's bestanden hätten, so müfste es auch, wie sie daraus folgert, 1180 Upänishad's gegeben haben. In Wirklichkeit stellt sich jedoch die Sache viel einfecher, sofern die Anzahl der Qäkhä's, die wir wirklich kennen, sich für jeden Veda auf einige wenige beschränkt, deren Textbücher den gemeinsamen rituellen und dogmatischen Stoff in verschiedener Anordnung, Bearbeitung und Ausfüh- rung darbieten. So sind uns zum ^-igv^da nur zwei Qäkhä^s näher bekannt, die der AitareyirC% und die der Kaushitakin^Sy deren jede ein Brahmanam und ein Aranyakam^h^siizi^ wel- ches letztere die Upanishad der Schule einschliefst. — Zum Sämaveda kennen wir für die Brahmana-Abteilung bis jetzt genau und vollständig nur eine Qäkhä, die der Tawdin's, auf welche folgende Schriften zurückgehen: a) das Paücavinga- brahmanam; b) das Shadvinfa-brähmanam^ welches sich schon durch den Namen als einen Nachtrag dazu zu erkennen giebt;
c) auch das noch nicht näher bekannte Chändogya-brahmanam dürfen wir wohl der Schule der Tändin's zuweisen, sofern Qankara, p. 892,9, unter ihrem Namen eine Stelle citiert, welche nach ßajendraläla Mitra (The Chändogya-Up., Intro- duction, p. 17 N.) den Anfang des Chändogya-brähmanam bildet;
d) endlich citiert Qankara wiederholt die Chdndogya-upaniahdd als die der Tändin's; so Chänd. 3,16 (citiert p. 889,10. 890,8)
gäbe. Ebenso lehrt die für den Udgätar bestimmte Chändogya-Upa- nishad (1,1) als den wahren udgitha die Silbe y^orn^^ welche ein Symbol des Brahman (paramdtma-prcUtkam) ist, erkennen und verehren, und ähn- lichen Umdeutungen wird im Aitareya-äranyakam (2,1,2) das dem Hotar zugehörige uktham (Hymnus) unterworfen. — Vgl. Brahmasütra 3, 3, 55—56, wo ausgeführt wird, dafs derartige symbolische Vorstellungen (pratyaya) nicht nur innerhalb der ^äkhä, in der sie vorkommen, sondern allgemeine Gültigkeit haben.
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10 Einleitung.
8,13,1 (p. 899,3. 907,7. 908,5) 6,8,7 (p. 923,8). — Ein zweites selbständiges Ritualbuch zum Sämaveda ist möglicherweise das Talavakära^brähmanam der Jaiminlya-^äkhä (vgl. die Mit- teilungen Qankara^s zur Kena-Up., p. 28, und Bumell's bei Müller, Upanishad's I, p. XC), nach Burnell in fünf Adhyäya's, deren vorletzter die bekannte kleine Kena-Upanishad enthält (citiertp. 70,1.4.10. 163,3. 808,10), während der letzte aus dem Arsheya^brdhmanam besteht (citiert p. 301,8). Die vier übrigen Brahmana^s des Sämaveda (Sämamdhäna^ Van^a, Devatadhyäya, Samhitopaniahad) können auf den Namen selbständiger Text- bücher von Schulen keinen Anspruch machen. — Beim Ya- jurveda haben wir zwei Formen zu unterscheiden, den schwarzen (d. h. ungeordneten) und den weifsen (geordneten) Yajurveda. Jener enthält den brähmana-artigen Stoff mit den Mantra's verbunden bereits in der Samhitä; in solcher Form haben uns den Yajurveda die Schulen der Taittiriyaka's (deren Brähmanam und Aranyakam blofse Fortsetzungen der Samhitä sind), der Katha's und der Maiträyantya^s überliefert. Das Taittiriya- aranyakam enthält am Schlüsse zwei Upanishad's, die Taittiriya- (Buch VII. VIII. IX) und die Näräyaniya- Upanishad (Buch X). Zur Schule der Katha^s gehört die Kathakß- Upanishad^ die heute nur noch in einer Atharva- Recension vorhanden ist, während sie zu Qankara's Zeit noch mit den übrigen Texten der Katha^s ein Ganzes gebildet zu haben scheint, worüber später; unter dem Namen Maitri- Upanishad ist uns ein spätes Produkt von sehr apokryphem Charakter erhalten®; den Namen einer vierten ^äkhä des schwarzen Yajurveda, der Qvetä^vatara^^^ trägt eine metrisch abgefafste Upanishad sekundären Ursprungs, welche jedoch vielfach von Qankara als ^^Qvetä^vatardnäm mantroparmhad^ (p. 110,5, vgl. 416,1. 920,4) und dem Anscheine nach auch schon von Bädaräyana (1,1,11. 1,4,8. 2,3,22) citiert wird. — Im Gegensatze zu den ^äkhä's des schwarzen Yajurveda haben die Väjaaaneyin^s, die Hauptschule des weifsen Yajurveda,
^ Qankara citiert dieselbe nirgendwo (Maitreyi-hrähmanam p. 385,8. 1006,5 bedeutet den Abschnitt Brih.2,4 = 4,5); auch der Terminus Sushumnd (Maitr. 6,21) kommt im Commentar zu den Brahmasütra's noch nicht Yor.
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I. Litterarisches. 11
nach Art der übrigen Veden Mantra's und Brahmana's geson- dert; erstere sind in der Väjasaneyi-samhitä zusammengefafst, letztere bilden den Inhalt des ^dtapatha-brähmanam ^ dessen letzter Teil (B. XIV) die grofste und schönste aller Upanishad's, das Brihad'äranyakam enthält. Ein ihr nahe verwandtes Stück ist (wohl nur wegen seiner metrischen Form) der Väjasaneyi- samhitä als Buch XL angehängt worden und heifst, nach dem Anfangsworte, die f^ä-upanishad; im Kanon des Anquetil Duperron werden noch vier andere Stücke derselben Sam- hita, Qatarudriyam (B. XVI), Puinishasüktam (XXXI), Tadeva (XXXII), und Qivasamkalpa (XXXIV, Anfang) als Upa- nishad^s aufgeführt. — Neben den Väjasaneyin's citiert Qan- kara dreizehn mal eine andere Schule des weifsen Yajurveda, die Jäbäla's; neun dieser Citate (p. 222,8. 223,1. 417,11. 988,8 = 991,4. 999,6. 1000,1.3. 1025,8) finden sich, mit erheblichen Varianten, in der heute den Atharva-Upanishad's eingereihten Jähdla-Upanükad wieder, vier andere (924,7 = 1059,1. 931,4 = 933,4) hingegen nicht, so dafs, wie es scheint, dem ^aii- kara ein vollständigeres Werk dieser Schule vorgelegen hat. Ob Bädaräyana dieselbe (1,2,32. 4,1,3) citiert, bleibt unge- wiss.^ — Zum Atharvaveda gehört das Gopatha-brähmanam^ ein Werk von vorwiegend compilatorischem Charakter und ohne nähere Beziehungen zur Atharva-samhita. Bei Qankara finden wir kein Citat aus demselben; vielmehr läfst sich viel- leicht aus dem Umstände, dafs er zu 3,3,24, p. 889 fg., nicht auch Gopatha-br. 11,5,4 berücksichtigt, wahrscheinlich machen, dafs er dieses Werk nicht kannte oder nicht anerkannte. Endlich haben sich an den Atharvaveda, der wohl nicht in dem Grade wie die andern Veden durch zünftige Über- wachung vor neuen Eindringlingen geschützt sein mochte, eine lange Reihe meist kurzer Upanishad's angeschlossen, von denen viele einen ganz apokryphen Charakter haben und nichts anderes als die Textbücher späterer indischer Sekten sind.
9 ^aakara versteht 1,2,32 die J&bälopanißhad 2, p. 439 und 4,1,3 einen uns unbekannten Text dieser Schule; hingegen nach dem Vedänta- sütra-gawa-hMshyam (Pandit, June 1872, p. 19) bezieht sich 1,2,32 und nach der Vedänta-kaustuhha-prahhä (Pandit, August 1874, p. 55) bezieht sich 4,1,3 nicht auf die Jlib&la's.
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12 Einleitung.
Für den Vedanta sind zwei Upanishad's des Atharvan von hervorragender Bedeutung, die Mundaka- und die Pragna-- üpanishad^ welche beide von Bädaräyana und ^ankara viel- fach citiert werden, während wir aus der im Vedäntasära so stark benutzten Mändükya^Upanishad merkwiirdigerweise kein sicheres Citat finden.
III. Eine dritte und letzte Stufe der vedischen Litteratur bilden die gleichfalls nach Veden und ^äkhä's (deren Ver- hältnisse jedoch vielfach verschoben erscheinen) verschiedenen Sütra^s, welche den Inhalt der Brähmana's, auf denen sie be- ruhen, abkürzend, systematisierend und vervollständigend zum Zwecke des praktischen Gebrauches zusammenfassen, in com- pendiosester Form und in dem lapidaren, ohne Commentare vielfach ganz unverständlichen Stile, zu welchem sich auch die grammatische und, wie wir demnächst sehen werden, die phi- losophische Litteratur in Indien zugespitzt hat. Die vedischen Sütra's befassen drei Arten: 1) die Qrauta-aütra's^ welche den öffentlichen Cultus, 2) die Grlhya-sutra^s^ welche die häuslichen Gebräuche (bei Geburt, Hochzeit, Totenbestattung) regeln, und 3) die Dharma-sütra^s^ in denen die Pflichten der Kasten und Ä^rama's auseinandergesetzt werden, und aus denen die spätem Gesetzbücher des Manu u. s. w. hervorgegangen sind. Wie die Qrauta-sütra's auf der Qruti (d. h. der gottlichen Offen- barung), so beruhen die beiden andern Klassen auf der Smrüi (d. h. der Tradition) und dem Acära (d. h. dem Usus); über die Bedeutung dieser Ausdrücke in der Terminologie des Ve- danta wird weiter unten die Rede sein.
c) Zur Genesis des Veda.
Das älteste Denkmal in diesem ausgebreiteten Litteratur- kreise (und somit wohl das älteste litterarische Denkmal der Menschheit überhaupt) sind die Hymnen des ?,igveda, sofern sie, ihrem Hauptbestande nach, in eine Zeit zurückgehen, wo die Inder noch nicht im Gangesthaie, sondern im Stromgebiete des Indus wohnten, noch keine Kasten, keinen privilegierten Cultus, keine brahmanische Staats- und Lebensordnung kannten, sondern, zu kleinen Stämmen (vig) unter meist erblichen Kö- nigen vereinigt, ihren Acker bauend, ihre Herden weidend und
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I. Litterarisches. 13
sich gegenseitig befehdend ein einfaches, naturfrisches Dasein genossen. Über alle diese Verhältnisse entrollen die Hymnen des Rigveda ein anschauliches Bild ^^, insbesondere aber können wir in ihnen die Genesis der altindischen Naturreligion durch ihre verschiedenen Phasen hindurch verfolgen, teilweise noch von dem Momente an, wo ihre Götter aus den Naturphäno- menen unter der Hand des Sängers krystallisieren, bis dahin, wo der Glaube an sie für den denkenden Teil der Nation zu verblassen beginnt ^^ und in den ersten Regungen philoso- phischer Spekulation seinen Ersatz findet, letzteres besonders in den spätem, zumeist im letzten Mandalam sich vorfindenden Hymnen^ deren manche, wie z.B: das Purusha-Lied, ?igv. 10,90 (VS. 31. AS. 19,6. TÄ. 3,12), schon die Einwanderung im Gangesthaie nebst der ihr folgenden Entwicklung des Kasten- wesens und der brahmanischen Hierarchie voraussetzen.
Nachdem nämlich die Inder unter mancherlei Kämpfen und Schiebungen, deren poetische Reflexe uns noch im Mahä- bhäratam erhalten sind, in der paradiesischen Ebene des Gan- ges zwischen Himälaya und Vindhya feste Wohnsitze gewonnen hatten, nahm unter den veränderten äufsern Verhältnissen ihre Lebensordnung eine von der frühern wesentlich verschiedene Gestalt an: zunächst wurde zwischen den pwdra's, der zurück- gedrängten Bevölkerung der Eingeborenen, und den eingewan- derten Ariern eine unübersteigbare Scheidewand angerichtet; weiter aber erhoben sich über die Vaigyä^s^ d. h. die Gesammt-
^° Vgl. darüber die sich gegenseitig ergänzenden Schriften: Zimmer, Altindisches Leben, Berlin 1879; Ludwig, Die Mantra-Litteratur und das alte Indien (im dritten Bande von Ludwig's Rigveda), Prag 1878; Kaegi, Der Rigveda, Leipzig 1881.
^^ Es giebt Lieder im Rigveda, welche die Religion mit unverhohlenem Spott behandeln. So unter andern (z. B. Rigv. 7, 103) auch das Lied Rig- veda 9,112, das nicht ohne Humor den Gedanken durchführt, dafs, wie die Menschen, so auch der Gott Indra als Egoist seinem Vorteile nach- geht; welches in sehr effektvoller Weise durch den immer wiederkehren- den, wie es scheint, einem religiösen Liede parodierend entlehnten Refrain „ifidräya indo parisrava^' erreicht wird. Grassmann freilich hat diesen Refrain, in dem die Pointe des Ganzen liegt, gestrichen. — Ähnlichen Motiven scheint auch die „Hunde-Liturgie^' (gauva udgitha) Chänd. 1,12 ihren Ursprung zu verdanken.
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14 Einleitung.
masse des arischen Stammes, einerseits als die Inhaber der materiellen Macht die K»hatriya*8^ der Kriegeradel mit den Konigen an der Spitze, anderseits die wirklichen oder ver- meintlichen Nachkommen der altvedischen Sängerfitmilien, welche sich Brahmana^ (Beter, Priester) nannten und den in ihren Familien erblichen Besitz der yediechen Hymnen und des an sie gebundenen Cultus mehr und mehr zu einem Mono- pol der Religionspflege sowohl als auch der nationalen Er- ziehung zu gestalten wufsten. Zwar durften nach wie vor alle Mitglieder der drei obern Kasten, soferne sie Dvija*a („Zweimalgeborene", durch das Sakrament des Upanayanam^ der Aufnahme in die brahmanische Kirche, gleichsam Wieder- geborene) waren, Opfer veranstalten und teilweise auch ver- richten, aber nur die Brahmanen durften die Opferspeise essen, den Soma trinken und den Opferlohn (dakshina) annehmen, ohne welchen das Opfer nicht wirksam war, nur sie konnten somit Ritvif 8 (Opferpriester für einen andern gegen Entgelt) und Purohita^s (fest angestellte Hauspriester der Fürsten) werden. Von diesen Privilegien ihrer Kaste wufsten die Brah- manen einen mit der Z»eit mehr und mehr au^edehnten Ge- brauch zu machen. In dem Mafse, wie, durch Consolidierung der äufsem Verhältnisse, der Wohlstand der Fürsten und des Volkes wuchs, steigerte sich auch das äufsere Geprange des Cultus: die Zahl der dabei beschäftigten Priester nahm zu, die Namen Brahmän, Hotar, Adhvaryu, Udgätar, die wir im Rigveda erst sporadisch und ohne strenge Sonderung auf- tauchen sehen, schlössen sich zu einem Systeme zusammen^ und jedem dieser ^Jitvij's stand bei einem gröfsern Opfer eine Anzahl von Gehülfen zur Seite.
Je complicierter aber der Gottesdienst wurde, um so mehr erforderte er eine specielle Vorbildung, und dieses praktische Bedürfnis wurde mafsgebend für die Gestaltung der vedischen Litteratur, — wenn man anders dieses Wort gebrauchen will von einem Zustande, wo an irgend welche schriftliche Auf- zeichnung allerdings noch nicht zu denken ist. ^^ Nach und
^^ Noch die Upanishad's scheinen ursprünglich nur mündlich über- liefert worden zu sein: einerseits finden wir in ihnen Stellen, die nur
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nach bildete sich eine feste Tradition über die Verse und Sprüche, mit denen der Adhvaryu seine Manipulationen zu begleiten hatte (Yajurveda)^ sowie über die Gesänge, die der Udgatar bei der heiligen Handlung anstimmte (Sämaveda); endlich durfte auch der Hotar sich nicht mehr mit der Kenntnis der in seiner eigenen Familie erblichen Lieder begnügen; die einzelnen Liederschätze schlössen sich zu Kreisen (immdalam)^ die Kreise zu einem Ganzen zusammen (Rigveda)^ welches dann noch eine gewisse Zeit hindurch für neu hinzukommende Produktionen offen blieb. — Nicht alle alten Lieder fanden in diesem Kaa<m Eingang; manche mochten ausgeschlossen bleiben^ weil man ihren Inhalt anstofsig oder sonstwie nicht geeignet fand, andere, weil sie, aus dem Volke entsprungen, durch keine Autorität eines berühmten Sängergeschlechts em- pfohlen wurden. Zu ihnen gesellten sich immer noch neue Blüten, welche der alte Stamm vedischer Lyiik in der Bräh- mana- Periode trieb, und die von dem veränderten Bewufst- sein der Zeit deutliche Kunde geben. Aus diesen Materialien, die sich längere Zeit aufserhalb der Schulen durch den Volks- mund fortpflanzen mochten (worauf ihre vielfache, besonders metrische Verwahrlosung hindeutet), kam im weitern Verlaufe eine vierte Sammlung (Atharvaveda) zu Stande, welche lange zu kämpfen hatte, ehe sie eine, immer noch bedingte, An- erkennung errang.
Inzwischen waren jene altern Sammlungen die Grundlage eines gewissen Schulunterrichtes geworden, der mit der Zeit immer fester geregelte Formen annahm. Ursprünglich war es der Vater, welcher seinen Sohn in dem von der Familie überlieferten heiligen Wissen unterwies, so gut er es vermochte (Brih. 6,2,4. Chänd. 5,3,5), bald aber mochte dieses der zu-
durch eine hinzugedachte Handbewegung verständlich werden (z. B. Brih. 1,4,6: atha iti dbhyamcmthat ; 2,2,4: imau eva [die Ohren] Gatit€tma' Bharadväjau, ayam eva Gautamo, ^yam Bkaradvdjah u. s. w.), anderseits werden z. B. Ch&nd. 8,3,5 satyam als dreisilbig, Brih. 5,14,1 bkumir an- tariksham dyauh und 5,14,3 präno ^päno vyänah als achtsilbig behan- delt. — Im Übrigen hat die Frage nach dem Alter der schriftlichen Auf- zeichnung für Indien nicht die Bedeutung, welche wir ihr, nach unsem Verhältnissen, beizumessen geneigt sind.
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nehmenden Schwierigkeit des Verständnisses der alten Texte, dem immer verwickelter sich gestaltenden Ritual, dem mehr und mehr sich erweiternden Studienkreise gegenüber nicht mehr genügen; man mufste die für irgend eine der zu er- lernenden Theorien (viäya) bew^ährten Autoritäten aufsuchen, fahrende Schüler (caraka) reisten weit umher (Brih. 3,3, 1), berühmte Wanderlehrer zogen von Ort zu Ort (Kaush. 4, 1), und zu manchem Lehrer mochten die Schüler strömen „wie die Wasser zur Tiefe" (Taitt. 1,4,3). In der Folge erforderte es die Sitte, dafs jeder Arya eine Reihe von (nach Äpast. dharma- sütra 1,1,2,16 mindestens zwölf) Jahren im Hause eines Lehrers weilte, die Brähmana^s, um sich auf ihren künftigen Beruf vor- zubereiten, die Kshatriya's und Vai^ya's, um die für ihr spä- teres Denken und Leben mafsgebenden Einflüsse zu empfangen. Wir müssen annehmen (wenn uns dafür auch keine Beleg- stelle zur Hand ist), dafs das Erteilen dieses Unterrichts mit der Zeit ausschliefsliches Vorrecht der Brahmanen wurde: nur so erklärt sich der Einflufs ohne Gleichen, welchen die Brahmanen auf das indische Volksleben zu gewinnen und zu erhalten wufsten. Wie die äufsere Tracht, so mag auch der Unterricht für die Schüler aus den verschiedenen Kasten ein verschiedener gewesen sein. Als Entgelt für denselben ver- richteten die Schüler die H^-us- und Feldarbeit des Lehrers; sie bedienten die heiligen Feuer (Chänd. 4,10,1), hüteten das Vieh des Lehrers (Chänd. 4,4,5), sammelten für ihn im Dorfe die üblichen Liebesgaben ein und brachten ihm am Schlüsse des Cursus Geschenke dar. In der Zeit, die diese mannig- fachen Obliegenheiten ihnen frei lielsen (guroh karmä-atigeshena^ Chänd. 8,15), würde der Veda studiert. Im Ganzen mochte es weniger eine Lehrzeit als, wie der Name A^rdma zu ver- stehen giebt, eine „Übungszeit^' sein, bestimmt zur Übung im Gehorsam gegen den Lehrer (wovon exorbitante Beispiele iiberliefert werden) und in angestrengter, selbs,tverleugnender Thätigkeit. Es lag in der Tendenz des Brabmanisltitts^ das ganze Leben zu einem solchen Agrama zu 'gestalten. Nicht alle gingen nach Absolvierung der Lehrzeit daz^ über, eine Familie zu gründen: manche bliebeu iii^ Ifause des Lehrers bis an ihr Lebensende (naisht/iika) ; andere zogen in den Wald,
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um sich Entbebrungen und Kasteiungen hinzugeben; noch andere Terschmähten auch diese Form einer geregelten Exi- stenz und warfen alles von sich (samnyasin)^ um als Bettler (bhikshu) umherzuschweifen (parivräjaka). Weiterhin schlofs man die verschiedenen Arten des „-4prawa" oder der „reli- giösen Kasteiung" zu einem Ganzen zusammen, in welchem dasjenige, was Ev. Matth. 19,21 als abrupte Forderung auf- tritt, zu einem grofsartigen, das ganze Leben umspannenden Systeme ausgebreitet erscheint. Darnach sollte das Leben jedes Brahmana, ja eigentlich das eines jeden Dvija ^^, in vier Übungs- stadien oder -4prama's verlaufen; er sollte 1) als Brahmacarin im Hause eines Lehrers leben, sodann 2) als Grihastha der Pflicht, eine Familie zu gründen, Folge leisten, hierauf 3) im Greisenalter dieselbe verlassen, um als Vänaprastha (Einsiedler im Waldo^ mehr und mehr zu steigernden Kasteiungen ob- zuliegen, und endlich 4) gegen Ende seines Lebens als Sam- nyäain (Bhikshu^ Parivräjaka) aller Erdenbande ledig umber- zuwandem und von Almosen zu leben. — Wir wissen nicht, in wie weit die Wirklichkeit diesen idealen Anforderungen entsprochen hat.
Indessen so brahmanische Lehre und Lebensordnung mit immer festern Netzen das Dasein des indischen Volkes um- spann, sehen wir im Schofse des Brahmanismus selbst eine Weltanschauung heranreifen, welche, äufserlich an denselben sich anschliefsend, innerlich ihm von Grund aus entgegen- gesetzt ist. — Schon im ?,igveda geben sich starke Kegungen eines gewifsen philosophischen Triebes kund. Wir gewahren ein eigentümliches Suchen und Fragen nach der Einheit, welche zuletzt aller Vielheit zu Grunde liegt, wir sehen, wie man- cherlei Versuche angestellt werden, das Katsel der Schöpfung zu lösen, durch den bunten Wechsel der Erscheinungswelt, durch die immer reicher sich entwickelnde Mannigfaltigkeit des vedischen Pantheons hindurch das letzte gestaltlose Princip alles Gestalteten zu ergreifen, — bis dann zuletzt die Seele
>' Eine Beschränkung auf die Brähmana's scheint aus Manu VI nicht mit Sicherheit zu folgen. Vgl. v. 38.70.97 6raÄmana, v. 29.32.93 vipra; hingegen t. 2 grihasihas tu n. s. w.; v. 40.85.91.94 dvija,
Deusbbk. 2
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die Einheit da findet und erfafst', wo sie allein zu finden ist, nämlich in der Seele selbst. Hier, in den geheimnisvollen Tiefen der eigenen Brust gewahrte der durch die Andacht des Gebetes (brdhman) über seine eigene Individualität hinaus- gehobene Beschauer eine Macht, welche er allen andern Mäch- ten der Schöpfung überlegen fühlte, eine gottliche Kraft, die, wie er empfand, allem irdischen und überirdischen Sein als innerlich regierendes Princip (antaryämin) einwohnt, auf der alle Welten und alle Götter beruhen , aus Furcht vor der das Feuer brennt, die Sonne leuchtet, das Gewitter, der Sturm- wind und der Tod ihr Werk verrichten (Käth. 6,3), und ohne welche kein Strohhalm von Agni verbrannt, von Väyu fort- geführt werden kann (Kena 3,19. 23). Dieselbe poetische Ge- staltungskraft nun, welche Agni, Indra und Väyu mit Per- sönlichkeit umkleidet hatte, eben dieselbe war es, welche dann weiter jene „in niederer Enge nach allen Seiten sich entfaltende, „als Erfreuer der grofsen [Götter] mit Macht wachsende, als „Gott zu den Göttern weithin sich ausbreitende und dieses „Weltall umfassende" (Rigv. 2,24,11) Kraft der Andacht zu- nächst noch in leicht durchsichtiger Personification (als JSn- kaapati^ Brahmanaspati) ^ dann aber wahrer, kühner, philoso- phischer als das Brdhman (Gebet), den Atman (Selbst) über alle Götter erhob und diese mit der ganzen übrigen Welt in zahllos variierten Phantasiespielen aus ihm hervorgehen liefs. — Wir dürfen hofifen, bei dem Reichtum der im ^^gveda, Athar- vaveda und den Brähmana's erhaltenen Texte, mit der Zeit schrittweise verfolgen zu können, wie die im Rigveda an- geschlagenen Funken philosophischen Lichtes weiter und weiter fortglimmen, bis sie endlich in den Upanishad's zu jener hellen Flamme aufschlagen, die noch heute uns zu erleuchten und zu erwärmen vermag.
Zahlreiche Anzeichen weisen darauf hin, dafs die eigentliche Pflegerin dieser Gedanken ursprünglich nicht sowohl die am Ceremoniell ersättigte Priesterkaste, als vielmehr die der Ksha- triya's gewesen ist: immer wieder und wieder begegnen wir in den Upanishad's der Situation, dafs der Brahmane den Kshatriya um Belehrung bittet, welche dieser, nach allerlei Betrachtungen über die Ungehörigkeit eines solchen Verfah-
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rens, demselben erteilt (vgl. Brih. 2,1. Kaush. 4,1. Brih. 6,2. Chänd. 5,3. Chänd. 5,11. Kaush. 1,1). — Wie dem auch sei, die Brahmanen haben diese neue Lehre vom Brähman und seiner Identität mit dem Ätman sich zu eigen gemacht und, so gut es gehen wollte, mit ihrem System der Werkgerech- tigkeit verknüpft, in einer Weise, die wir weiter unten näher kennen lernen werden. Beide Systeme, das rituelle wie das philosophische, pflanzten sich in den Vedaschulen fort, waren innerhalb und aufserhalb der Schule (bei öffentlichen Festen, an den Höfen der Konige u. s. w.) der Gegenstand eifriger Erörterungen und einer nicht selten heftigen Polemik, beide erlitten im Kampfe und gegenseitigen Austausche mancherlei Umwandlungen und Fortbildungen, bis endlich als der Nieder- schlag dieses reichen geistigen Lebens in den einzelnen Schulen die Brahmana's nebst den Upaniahad^e^ in welche sie aus- laufen, in der Form, in welcher wir sie noch gegenwärtig be- sitzen, sich bildeten und schliefslich (wohl erst, nachdem ihre praktische Bedeutung schon längst an die Sütra's übergegangen war) schriftlich aufgezeichnet wurden. Es steht zu hoffen, dafs es mit der Zeit gelingen wird, aus ihnen, wenn auch nicht bis in alle Einzelheiten hinein, den Entwicklungsgang zu recon- struieren, der in ihnen seinen Endpunkt gefunden hat.
Wir sahen bereits, wie an die altern Upanishad's, welche die philosophischen Textbücher der einzelnen Qäkhä^s sind, eine lange Reihe jüngerer Produkte dieses Namens sich au- schliefst, in denen sich die weitere Fortbildung der religiösen Anschauungen und mit ihr Hand in Hand die Entwicklung eines eigentümlichen Strebens, durch eine gewisse praktische Anschickung (^Yoga genannt) die Vereinigung mit dem Allgeist schon hier im Leben zu verwirklichen, bis in die Zeit des indischen Sektenlebens hinein verfolgen läfst, und welche, wie es scheint, rein äufserlich, an den Atharvaveda angeschlossen wurden.
3. Die philosophischen Systeme.
Parallel mit diesen Fortbildungen der Vedalehre entstanden schon früh in Indien aus den in den Brähmana's und altem
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20 Einleitung.
Upanishad^s enthaltenen Keimen neben einander eine ganze Keihe philosophischer Systeme, welche in mannig&cher, teils sich anlehnender, teils bekämpfender Beziehung zum Veda wie zu ein'ander stehen, und in denen wir alle Schattierungen einer philosophischen Anschauung der Welt von dem krassen und cynischen Materialismus der Cärvaka's an bis hinauf zum orthodoxen Glauben an das Vedawort verfolgen können. Sechs unter ihnen wufsten das Ansehen der Orthodoxie, d. h. der Vereinbarkeit ihrer Lehren mit dem Vedaglauben oder den Schein derselben zu erringen; die übrigen, unter ihnen der Buddhismus, galten für heterodox und ketzerisch. Die sechs orthodoxen Systeme (ein Name, auf welchen in vollem Sinne nur die beiden Mimänsä's Anspruch machen können) sind folgende:
1) Das Sänkhyam des Kapila, dem Buddhismus, wie man annimmt, als Grundlage dienend, eine höchst geistvolle Theorie der Weltentfaltung zum Zwecke der Selbsterkenntnis und daraus folgenden Erlösung, welche jedoch bei einem nicht überwundenen Dualismus zwischen der sich entfaltenden Ur- materie (prakritiy pradhdnam) und einer ursprünglichen Plu- ralitat individueller Geister (pumsha) stehen bleibt;
2) der Yoga des Pataftjali, welcher, das Säiikhya-System theistisch umdeutend, den Weg zu weiseii unternimmt, um zur Vereinigung mit Gott zu gelangen, indem er in vier Teilen 1. von der Kontemplation (samädhi)^ 2. von den Mitteln zu ihrer Erreichung (sädhanam)^ 3. von der dadurch erlangten Herrschaft über die Natur (vibhüti)^ 4. von dem Zustande der Absolutheit (kaivalyam) handelt^*;
3) der Nyäya des Gotama, ein Syslem der Logik, welches jedoch alle Gegenstände des indischen Denkens in seinen Be- reich zieht und unter seinen sechzehn Kategorien (pramänam
** Das Verhältnis dieser Lehre zu den Yoga-Upanishad's bleibt noch zu untersuchen; im Samkshepa-^ankara-jaya 1,21-27 (Gildemeister, Anthologia^, p. 88) werden drei TeÜe des Veda, der karma-kända , jnäna- kdnda und yoga-kända unterschieden, auf welche "sich die drei Systeme des Jaimini, Bädaräyana und Patanjali beziehen; letzterer erscheint V. 23. 24 als eine Incamation des ^esha (wodurch die Bemerkung CowelFs zu Colebrooke M. E.* p. 247 N. 2 ergänzt wird).
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I. Litterarisches. 21
Beweis, prameyam zu Beweisendes, sam^aya Zweifel u. s. w.) behandelt;
4) das Yai^eshikam des Kanada, häufig (z. B. im Bhashapariccheda, in der Tarkabhashä) mit dem Nyäya zu einem Ganzen ver woben, welches eine Entstehung der Welt aus Atomen (paramanu) lehrt und eine naturwissenschaftliche Klassifizierung des Seienden unter den sechs Kategorien der Substanz, Qualität, Aktion, Identität, Differenz und Inhärenz (dravyam^ guna^ karman^ sdmänyam^ vifesha^ samavaya) unter- nimmt.
Das allmähliche Heranwachsen und Erstarken dieser und anderer Systeme mochte die strengen Anhänger des Veda auch ihrerseits zu einer wissenschaftlichen, systematischen Forschung (mimama) über den Inhalt des Veda anregen, woraus
5) die Karma-mimänsä^ Purva-minidma^ gewöhnlich schlecht- hin Mlmänsä genannte Lehre des Jaimini, als ein System des Werkdienstes , welches die vom Veda gebotene Pflicht (dharma) nebst der an sie geknüpften Vergeltung (phalam) untersucht, und
6) die Qäriraka-mimama^ Uttaror^mimänsä^ meist nach ihrer Quelle Vedänta genannte Lehre des Bädaräyana hervor- ging, welche den Inhalt der Upanishad^s zu einem theologisch- philosophischen Systeme verknüpft.
Beide Mimänsä^s mögen gleichzeitig nebeneinander ent- standen sein, sofern Jaimini und Bädaräyana sich wechselseitig, oft zustimmend, oft bekämpfend citieren, beide Systeme er- gänzen sich in der Art, dafs sie vereint die Gesamtheit der vedischen Theologie darstellen (wie denn insbesondere der Vedänta durchaus an dem Vergeltungssysteme der Karma- mlmänsä festhält (vgl. 2,3,42. 3,1,25. 3,2,9 und p. 1076,13), und beide stehen in einem durchgängigen, principiellen Gegensatze, der seinen Grund im Veda selbst hat. Dieser nämlich zerfällt (wie Qankara ad Brih. p. 4 fg. ausführt) nach vedäntischer An- schauung in zwei Teile, die eine tiefgehende Analogie mit dem Alten und Neuen Testamente zeigen, einem Werkteile (karma^kandaX welcher die Mantra's und Brähmana's im all- gemeinen, und einem Erkenntnisteile (jüdna-kända) ^ wel- cher die Upanishad^s und was zu ihnen gehört (z. B. das
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22 Einleitung.
Agnirahasyam, Qatap. Br. X, worüber zu vergleichen 3,3,44-52, p. 943-952), befafst. Ersterer befiehlt die Werke, d. h. Opfer und sonstige Ceremonien, indem er, wie das Alte Testament, Lohn verheifst und Strafe androht , nur dafs er zumeist, durch Verlegung derselben ins Jenseits, dem Konflikt mit der Er- fahrung ausweicht; die Untersuchung dieser Verhältnisse, der religiösen Werke und des durch sie begründeten Verdienstes, welches als ein „neues Moment'^ (apürvam) in den Komplex der eine jenseitige Vergeltung erheischenden Thaten des Men- schen tritt, macht den wesentlichen Inhalt der Karma-mlmänsa des Jaimini aus; sie geht dem Vedänta nicht sowohl der Zeit, als der Ordnung nach vorher und wird von Qaiikara in seinem Commentare zu den Vedänta-sütra's häufig als „der erste Teil", „das erste Lehrbuch" citiert (z. B. p. 848,6. 897,1. 919,9. 944,4. 951,3. 1011,12). Im übrigen ist, wie wir sehen werden (Kap. IV, 3), ihre Kenntnis nicht erforderlich zum Studium des Vedänta, welcher sich allein auf den Erkenntnisteil des Veda, d. h. auf die Upanishad's gründet. Zu diesen verhält sich das Werk des Bädaräyana wie die christliche Dogmatik zum Neuen Testamente: es untersucht ihre Lehren von Gott, der Welt, der Seele in ihren Ständen der Wanderung und der Erlösung, beseitigt scheinbare Widersprüche derselben, knüpft sie systematisch zusammen und ist vor allem bemüht, dieselben gegen Angriffe der Gegner zu verteidigen. Als solche gelten nicht nur die heterodoxen Philosophen, die Buddhisten (deren Lehre 2,2,18-32 nach ihren verschiedenen Formen geprüft und als eine Ausgeburt des Hasses gegen das Menschengeschlecht p. 581,2 gänzlich verworfen wird), die Jaina's (2,2,33-36), die Pä^upata's (2,2,37-41) und die Päficarätra's (2,2,42-45), sondern auch die Anhänger der übrigen orthodoxen Systeme, wie sich denn Bädaräyana 2,1,11 principiell gegen jede Möglichkeit ausspricht, die Wahr- heit auf dem Wege der Reflexion (tarka) zu ergründen. Das Nähere hierüber Kap. V,2. — Für die Zeitbestimmung des Bädaräyana ist es wichtig, darauf zu achten, wie er die vier nichtvedischen Systeme behandelt; der Nyäya wird von Bädaräyana gar nicht erwähnt und nur von Qankara ge- legentlich ein paarmal (p. 67,6. 594,1), doch mit Anerkennung,
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citiert, vielleicht, weil er zur Polemik keinen weitern Anhalt bot; der Yoga kommt, so viel uns bewufst (1,1,19 bedeutet das Wort etwas anderes), aufser 4,2,21 (wo sich indessen „Yb^'naA" zunächst auf Bhag. G. 8,23 bezieht) nur noch 2,1,3 vor, wo er kurz mit der Bemerkung abgefertigt wird, dafs das gegen das Sänkhyam Gesagte auch von ihm gelte; die Vai^eshika-Lehre wird 2,2,11-17 widerlegt, mit der Be- merkung, dafs man auf sie gar keine Rücksicht zu nehmen habe, weil doch keiner sie annehme (2,2,17: aparigrahäc ca atyantam anapeksha)^ ein Beweis, dafs zur Zeit oder inj Lande des Bädaräyana die Lehre Kanäda^s darnieder lag. Umgekehrt müssen wir aus der Art, wie er das Sänkhyam behandelt, schliefsen, dafs dieses (durch Autoritäten wie Manu und das Mahäbhäratam empfohlene) System zu seiner Zeit in hohem Ansehen stand. Bei jeder Gelegenheit kommt er auf dasselbe zurück, teils in längeren Ausfuhrungen (wie 1,1,5—11. 1,4,1-13. 2,1,1-12. 2,2,1-10), teils in vereinzelten Hinweisungen (1,1,18. 1,2,19. 1,2,22. 1,3,3. 1,3,11. 1,4,28. 2,1,29. 2,3,51. 4,2,21), wobei zuweilen andere damit zusammengefafst werden (2,1,3 und 4,2,21 der Yoga, 2,1,29 und 2,3,51 das Vai^eshikam, 2,1,4-11 die Reflexionssysteme im allgemeinen), und wieder- holt (1,4,28. 2,1,12) die Bemerkung gemacht wird, dafs mit dem Säiikhya-Systeme auch die übrigen alle besprochen seien. ^^ Bemerkenswert ist es, dafs Bädaräyana keines der andern Systeme (ausgenommen den Yoga 2,1,3 und die Yogin's
'* Vgl. ^ankara zu 1,4,28, p. 403: „Von uikshater na agabdam» „(1,1,5) an ist die Lehre vom Fradhänam [ürmaterie der Sänkhya's] als „der Weltursaclie auch von den Sütra's [nicht blofs im Commentar] immer „wieder und wieder geprüft und widerlegt worden ; denn diese Behauptung „findet eine Stütze in gewissen Vedänta-[Upanishad-]Stellen, welche schein- „bar für sie sprechen, und diese könnten auf den ersten Blick den Un- „geübten täuschen. Auch kommt gedachte Lehre dadurch, dafs sie die „Identität von Ursache und Wirkung annimmt, der Vedäntalehre nahe und „ist daher von Devala und einigen andern Verfassern von Dharmasütra's „in ihren Schriften angenommen worden; darum ist an ihre Widerlegung „so viel mehr Mühe verwendet worden, als an die Widerlegung des Ato- „mismus [des Kanada] und anderer Lehren." — Vgl. p. 440,6: „Die Atom- „lehre und andere sind [im Gegensatze zum Sänkhyam] von Gelehrten, wie „Manu und Vyäsa, auch nicht teilweise angenommen worden."
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24 Einleitung.
4,2,21, welche dem Veda schon näher stehen) und keinen ihrer Urheber mit Namen nennt, ja auch es vermeidet, die üblichen Bezeichnungen für ihre Grundbegriffe in den Mund zu nehmen, wie er denn statt pradhanam (Urmaterie der Sän- khya's) vielmehr emartam (1,2,19), anumänam (1,1,18. 1,3,3), dnumänikam (1,4,1) „das Überlieferte", „das Erschlossene" sagt, wohingegen |>radMnam bei ihm 3,3,11 das Brahman be- deutet. Je mehr er aber beflissen ist, die Namen der Gegner der Vergessenheit anheimfallen zu lassen, um so häufiger nennt er, meist bei Erörterung kleiner Differenzen zwischen ihnen, die Lehrer der beiden Mlmänsä-Schulen. Als solche treten bei ihm auf: Äadamyana (1,3,26. 1,3,33. 3,2,41. 3,4,1. 3,4,8. 3,4,19. 4,3,15. 4,4,7. 4,4,12), Jaimini (1,2,28. 1,2,31. 1,3,31. 1,4,18. 3,2,40. 3,4,2. 3,4,18. 3,4,40. 4,3,12. 4,4,5. 4,4,11), ßddan (1,2,30. 3,1,11. 4,3,7. 4,4,10), Audulomi (1,4,21. 3,4,45. 4,4,6), Agmarathya (1,2,29. 1,4,20), Ka^akritma (1,4,22), Karahna- jini (3,1,9) und Atreya (3,4,44). — Es sind dies, bis auf zwei Ausnahmen (1,1,30. 1,3,35), überhaupt die einzigen no- mina propria, die in den Sütra's des Bädaräyana vorkommen. Als Erkenntnisquellen dienen unserm Autor die Qruti und, in zweiter Linie, zur Bestätigung und ohne bindende Kraft, die Smritiy wobei er höchst seltsamer Weise die Namen, welche in den andern Systemen zur Bezeichnung der natürlichen Er- kenntnisquellen dienen, zu den seinigen umdeutet, so dafs wiederholt bei ihm pratyahham (die Wahrnehmung) für Qruti und anumänam (die Folgerung) für Smriti gesagt wird (1,3,28. 3,2,24. 4,4,20), und zwar, wie Qaiikara p. 287,11 erklärt, weil letztere einer Erkenntnisbasis (pramanyam) bedürfe, erstere hingegen nicht. Unter Qruti (Offenbarung, heilige Schrift) versteht Bädaräyana nicht nur die altern Upanishad's, Brihad- äranyaka, Chändogya, Käthaka, Kaushitaki (2,3,41), Aitareya (1,1,5), Taittiriya (1,1,15) u.a., sondern auch gewisse Upa- nishad^s des Atharvaveda, wie besonders die häufig citierten Mundaka und Pra^na, ja sogar Produkte so späten Ursprungs wie die pvetapvatara- (1,1,11. 1,4,8. 2,3,22) und vielleicht gar die Jäbäla-Upanishad (1,2,32. 4,1,3); auf eine unbekannte Upanishad des Atharvan bezieht sich 3,3,25. Angemerkt zu werden verdient noch, dafs das Sütram 2,3,43 auf einen Vers
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des Atharva-Veda anspielt, der sich in der gedruckten Recen- sion desselben nicht vorfindet. Unter Smriti (Tradition) ver- steht unser Autor, nach Qaiikara, von dessen Erklärungen wir bei allen Citaten völlig abhängig sind, das Sänkhya- und Yoga- - System (4,2,21), das Mahäbhäratam, besonders die Bhagavad- gita genannte Episode desselben, das Gesetzbuch des Manu und vielleicht noch anderes (vgl. 4,3,11). Daneben erscheint
3.4.43 das Herkommen (dcdra; vgl. 3,4,3. 3,3,3). Als voll- kommen bekannt werden die nach den Vedaschulen (gdkhd^s) verschiedenen Recensionen desselben Qruti -Werkes erwähnt: so berücksichtigt Bädaräyana insbesondere die Übereinstim- mung und Verschiedenheit in der Känva- und Mädhyandina- Recension^^ der Brihadäranyaka-Upanishad (1,2,20 tihhaye; 1,4,13 asati anne)^ wie denn das häufig vorkommende „Einige" (eke) meist auf die Unterschiede der Vedaschulen sich bezieht (1,4,9. 3,2,2. 3,2,13. 4,1,17, und so anye 3,3,27), zuweilen aber auch verschiedene Schriftstellen (4,2,13. 2,3,43) und Mimänsä- Lehrer (3,4,15. 3,4,43) und einmal sogar (3,3,53) etwas ganz anderes, nämlich die Materialisten bedeutet. — Sein eigenes Werk citiert unser Autor durch die Worte „^ad uktain'' (dar- über ist gesprochen worden), durch welche er 1,3,21 auf 1,2,7, ferner 2,1,31 auf 2,1,27 und 3,3,8 auf 3,3,7 zurück- weist, ebenso wie durch das gleichbedeutende „^ad vyäkhydtam" 1,4,17 auf 1,1,31. — Weiter dient aber dieselbe Formel „fad uktamy' häufig, um auf die Karma-sütra's des Jaimini zu ver- weisen, so 3,3,33 (Jaim. 3,3,9), 3,4,42 (Jaim. 1,3,8-9), 3,3,26 (p. 903,9: dvädagalakshanyäm)^ 3,3,43 (p. 942,5: 8ankar8he\
3.3.44 tadapi (Jaim. 3,3,14), 3,3,50 (p. 951,3: prathame kände)^ woraus man vielleicht schliefsen darf, dafs die Werke des Jaimini und Bädaräyana, von denen ja auch jeder sowohl sich selbst als den andern mit Namen citiert, von einem spä- tem Redaktor im Sinne eines einheitlichen Ganzen überarbeitet und mit den erwähnten und andern Zusätzen
^* Beide werden von ^ankara p. 1098,14 als besondere Q&khä's unterschieden, während hüigegen p. 882,6 als zur selben Qlkkhä der Vijasaneyin's gehörig Bnh. 5,6,1 nach der Känva - Recension und ^atap. Br. 10,6,3,2 nach der Mädhyandina-Becension (vielleicht identisch mit der KiLnva-Recension?) citiert werden.
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26 Einleitung.
versehen worden seien. *^ Auf einen solchen würde der (nach ColebrookeM. E.'p. 352) neben Bädaräyana vorkommende Autor- name Vyäsa (der Ordner) vortrefflich passen, und derselbe könnte ganz wohl Vyäsa, der Vater des Quka, Lehrers des Gaudapäda, Lehrers des Govinda, Lehrers des Qankara, und damit 200-300 Jahre älter als sein Commentator Qankara sein (Windischmann, Sanc. p. 85), wiewohl Qaiikara unter Vyasa an allen Stellen, wo dieser Name vorkommt (p. 313,9. 440,6. 690,11. 764,10 und Vedavyma p. 298,5, vgl. Mahäbh. XII,7660), wohl nur den Redaktor des Mahäbharatam versteht, während er den Autor der Sütra's p. 1153,8 bhagavan Bädaräyana- acärya nennt.
• 4. Form der Brahma-sütra's; Qankara's Commentar.
Nach diesen Andeutungen, welche bei einer erst in Zukunft möglichen Bestimmung der Abfassungszeit unseres Werks von Nutzen sein können, wenden wir uns zur Betrachtung seiner
*^ In dieser Vereinigung scheint das Werk des Jaimini und Bäda- räyana von üpavarsha commentiert worden zu sein, auf dessen Arbeit die Commentare des Qabarasvämin und ^ Ankara beruhen mögen. Vgl. p. 953,2: „Wir schreiten nunmehr zu einer Untersuchung der ün- „sterblichkeit der Seele, zum Zwecke der Lehre von ihrer Bindung und „Erlösung. Denn bestände die Seele nicht über den Leib hinaus, so wären „Gebote, welche den Lohn in einer andern Welt verheifsen, nicht zulässig, „und noch viel weniger liefse sich beweisen, dafs die Seele mit Brahman „identisch ist. Aber ist nicht das Bestehen der Seele über den Leib hin- „aus imd ihr Geniefsen der von der Schriftlehre verheifsenen Frucht schon „zu Anfang des Lehrbuches im ersten Päda [nämlich zu Jaim. 1,1,5] be- „sprochen worden? — Allerdings, doch nur von dem Commentator (hhd- ,^8hydkrit)^ nicht aber findet sich daselbst ein Sütram über das Fortbestehen „der Seele. Hier hingegen wird ihr Fortbestehen, nach vorherigem Er- „wähnen der Einwtlrfe, von dem Verfasser der Sütra's (sütrakrit) selbst „festgestellt. Von hier eben hat es der Lehrer ^abarasvämin entnommen „und im Pramänalakshanam [dem ersten Buche des Jaimini, und zwar zu „1,1,5 p. 18-24] auseinandergesetzt. Daher auch der ehrwürdige Upa- „varsha im ersten Lehrbuche, wo er das Fortbestehen der Seele ausspricht, „darauf verweist, indem er sagt: «Im Qärirakam [d. h. in den Brahma- „sütra's] werden wir es erklären.» Und so wird denn hier, nach Betrachtung „der auf Vorschrift beruhenden Verehrungen, das Fortbestehen der Seele „in Betracht gezogen^ um zu zeigen, dafs diese Lehre zu dem ganzen Lehr- „kanon zugehörig ist."
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I. Litterarisches. 27
Form, welche eine sehr wunderliche ist. Dasselbe ist, wie auch die Grundwerke der übrigen philosophischen Systeme Indiens abgefafst in einer Reihe von sütra's^ welches Wort „Faden" (von siv = lat. euere) bedeutet und hier wohl am einfachsten verstanden wird als die beim Weben ausgespannte Kette der Fäden, welche den Grund des Gewebes bildet, zu diesem aber erst durch die Einführung des Einschlages wird^^, ebenso wie die Sütra's zu einem zusammenhängenden Ganzen erst durch die in mündlichem oder schriftlichem Vortrage sie durchschlingenden Erklärungen. Denn ohne diese sind die 555 meist aus zwei bis drei Worten bestehenden Sütra's, in denen unser Autor das ganze Vedänta^ystem darlegt, schlechter- dings unverständlich, zumal dieselben nicht sowohl die Schlag- worte des Systems enthalten, als vielmehr Stich w orte, zum Anhalte für das Gedächtnis, welche selten das Hauptsächliche, häufig etwas ganz Nebensächliches hervorheben, vielfach auch eine ganz allgemeine, nichtssagende Form haben, die auf die verschiedensten Umstände pafst und dem Ausleger alles über- läfst. Daher kehrt auch oft dasselbe Sütram wieder; so z. B. smriteg ca 1,2,6. 4,3,11; ^rute^ ca 3^4,4. 3,4,46; dargayati ca 3,3,4. 3,3,22; dargayiac ca 3,1,20. 3,2,21. 3,3,48. 3,3,66. 4,3,13, also fünfmal, und zwar, wenn wir dem Commentator glauben sollen, wie wir es wohl müssen, in verschiedener Bedeutung, indem darganäc ca in der Regel (3,2,21. 4,3,13 vgl. 1,3,30) be- deutet: „weil die Schrift es lehrt", hingegen 3,1,20. 2,2,15 und 4,2,1: „weil die Erfahrung es zeigt" und 3,3,48: „weil man es (aus den Merkmalen) ersieht". Ebenso haben wir zweimal das Sütram gaunyasambhavät (2,3,3. 2,4,2), und zwar, wie Qaii- kara selbst hervorhebt (p. 706,9), in ganz entgegengesetztem Sinne. So heifst anumänam gewöhnlich „die Smriti" (z. B. 1,3,28. 3,2,2. 44,4,20), dann aber auch zur Abwechslung ist es Synonym von pradhdnam (Urmaterie der Sänkhya's) in 1,3,3; so bedeutet itara 2,1,21 die individuelle, aber 2,3,21 die höchste Seele und wiederum 4,1,14 „das gute Werk"; und prakaranät heifst 1,2,10 und 1,3,6 „weil davon die Rede ist", hingegen
^^ Ygl. p. 622,2: tathd sütrair ürnä-ddibhig ca vicitrdn kamhaldn vitanvate, — Man vergleiche auch unser „Text" von texer e, weben und das chinesische hing „Aufzug eines Gewebes" (Schott, Chin. Litt., S. 8).
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28 Einleitung.
4,4,17 „weil er damit betraut ist". Hierzu kommt eine ab- sonderliche Neigung zu seltsamen Wörtern und Wendungen, wobei häufig ein anderes Wort gewählt wird, als es die zur Besprechung herangezogene und mitunter allein durch das betreffende Wort indicierte Upanishadstelle bietet; so 1,1,24 carana statt päda (Chänd. 3,12,6); 1,3,1 sva statt atman (Mund. 2,2,5); 1,3,2 upa-sarp statt upa-i (Mund. 3,2,8); 1,3,10 ambara statt äkä^a (Brih. 3,8,7); 1,3,39 kampana statt ejati (Kath. 6,2); 1,4,24 abhidhya statt akamayata (Taitt. 2,6), aik^ «Äa^a (Chänd. 6,2,3); 4, 3, 2 aJda statt «amt>a^ara (Chänd. 5,10,2); 4,3,3 tadit statt mdyut (Chänd. 5,10,2) u. s. w.^^
Dieser Thatbestand der Brahma-sütra's läfst sich weder aus dem Streben nach Kürze, noch aus einer Vorliebe für charakteristische Ausdrucksweise hinlänglich erklären. Viel- mehr müssen wir annehmen, dafs der oder die Verfasser ab- sichtlich das Dunkle suchten, um ihr die Geheimlehre des Veda behandelndes Werk allen denen unzugänglich zu machen, welchen es nicht durch die Erklärungen eines Lehrers er- schlossen wurde. Aus solchen, dieser Absicht gemäfs ur- sprünglich wohl nur mündlichen Erklärungen mochten sich dann mit der Zeit die geschriebenen Commentare über unser Werk entwickeln, welche Colebrooke (Mise. Ess.^, p. 332. 334) aufzählt, und von denen uns für jetzt nur der des Qaiikara zugänglich ist. Wir müssen daher annoch darauf verzichten, Bädaräyana's Lehre und pankara's Auslegung derselben aus-
1' An seltenen, zum Teil nicht weiter belegbaren, Wörtern und Wen- dungen merken wir noch folgende an: 1,1,5 und 1,3,13 tkshati als Sub- stantiv; 1,1,25 nigada; 1,1,31 upäsä statt updsanä; 1,2,4 karma-kartri ftiT prdpya-prdpaka; 1,2,7 arbhaka, okas; 1,2,26 drishti; 1,1,30 gästra- drishtt; 1,3,4 j)rdna6Än^ „individuelle Seele"; 1,3,34 ptM?; 2,1,16 avaram statt kdryam (Wirkung); 2,1,26 kopa Erschütterung (der Autorität der Schrift); 2,3,1 viyat für dkdga; 2,3,8 mdtarigvan für vdyu; 2,3,10 tejas iiXr agni; 2,4,9 A:nya, Organ, für karanam; 2,4:,20 sanjüd-mürti-kltpU für das übliche ndma-rüpa-kalpanam ; 3,1, 1 ranhati; 3,1,8 anugaya „Werkrest" (bhuktaphaldt karmano Hiriktam karma^ ^^öl^- P- 760,5); 3,1,21 samgokaja für svedaja; 3,1,22 sdbhdvya; 3,2,10 mugdha für mürchita (ohnmächtig); 3,3,3 sara; 3,3,25 vedha; 3,3,57 bhüman = samasta; 4,2,4 adhyaksha „individuelle Seele"; 4,2,7 sriti Weg; 4,2,17 gesha Folge; 4,3,1 prathiti Verkündigung; 4,3,7 kdryam für aparam brahma.
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I. Litterarisclies. 29
einander zu halten, so dafs unsere Darstellung streng ge- nommen nur eine solche des Vedäntasystems vom Standpunkte des Qankara aus ist. Übrigens befindet sich derselbe nirgend- wo mit den Sütra's in Widerspruch (es wäre denn 1,1,19, worüber wir Kapitel IX, 5 handeln werden, und etwa noch p. 870,5, wo ädhyänäya durch samyagdarfana-artham erklärt wird, und p. 908,12, wo der Ausleger dem vhhayathä ein ubhayatha-vihhagena substituiert), wohl aber liegt 3,1,13 p. 764,3 der merkwürdige Fall vor, dafs bei Besprechung von Kä|h. 2,6 ^ankara die Worte y^punah punar vagam dpa- dyate me^' mit Badaräyana unrichtigerweise auf Hollenstrafen bezieht, während er dieselben Worte in seinem Commentare zu Käth. 2,6 p. 96,14 richtig von einem wiederholten Geboren- werden und Sterben versteht. Hin und wieder ist seine Er- klärung eines Sütram zweifelnd (z. B. 2,4,12. 3,2,33), an fol- genden Stellen giebt er (oder geben die verschiedenen Über- arbeiter) eine doppelte Erklärung: 1,1,12-19. 1,1,31. 1,3,27. 1,4,3. 2,2,39-40. 2,4,5-6. 3,1,7. 3,2,22. 3,2,33. 3,3,16-17. 3,3,2ß. 3,3,35. 3,3,64; zu 1,1,23 bekämpft er (p. 141,7 fg.) die Be- ziehung des Sütram auf Brih. 4,4,18 Chänd. 6,8,2 statt auf Chänd. 1,10,9; zu 1,4,26 merkt er an, dafs es manche als zwei Sütra's behandeln; zu 1,2,26 und 2,1,15 bespricht er eine variä lectio des Sütram, zu 2,4,2. 3,3,38 und 3,3,57 eine andere Auffassung desselben; 3,2,11-21 betrachtet er als zu- sammengehörig und verwirft, unter sehr eingehenden Erör- terungen, die Meinung derer, welche daraus zwei Abschnitte (adhikarana)^ nämlich 11—14 und 15-21 machen; noch merk- würdiger und auf tiefgehende principielle Differenzen der Aus- leger hindeutend ist es, wenn Qaiikara p. 1124,9 die Meinung anderer erwähnt und weiterhin ausführlich widerlegt, welche den Siddhänta (die endgültige Meinung) nicht in der An- schauung des Badaräyana 4,3,7-11, sondern in der hinterher- folgenden des Jaimini 4,3,12—14 ausgesprochen finden wollen, was vorauszusetzen scheint, dafs für sie Badaräyana nicht als letzter Autor des Werkes galt, und zu den oben (S. 25) erwähnten Bezeichnungen der Karma-mimänsä als Teil des eigenen Werkes und des Autors als Vyäsa stimmen würde. Der Commentar des (^ankara hat, wie wir anzunehmen
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30 Eiiileitimg.
Grund haben, mehrfache Interpolationen erlitten, namentlich im ersten Teile, wo dieselben gewohnlich durch ein apara* aha angefügt werden. Eine Verfolgung dieses Themas würde zu weit führen, daher wir hier nur kurz die Stellen namhaft machen, in denen wir Zusätze von fremder Hand zu erkennen glauben: 1) p. 122,9-129,5, worüber wir Kap. IX, 5 handeln werden; 2) p. 141,7-142,3 scheint polemischer Zusatz eines andern zu sein, vgl. p. 138,12; 3) p. 150,10—151,5, ohne Zwei- fel eine Interpolation; 4) p. 153,5-^154,2 wiederholt ein ^^apara^^^ der daran Anstofs nahm, dafs Brahman im Himmel, statt jen- seits des Himmels sei, Qankara^s Worte, indem er sie dabei verbessert; 5) p. 163,11 folgt mit den Worten: ^^athava — a»ya ayam anyo ^rthah^' eine ganz andere Erklärung des Sü- tram, möglicherweise von fremder Hand; 6) p. 184,1—185,17: ein ^^apara^' bestreitet die vorher gemachte Anwendung des Verses Mund. 3,1,1 und erklärt ihn mit Berufung auf das Paingi-rahasya-brähmanam in anderm Sinne; hierbei citiert er Brih. 4,5,15 nach den Mädhyandina^s, während Qankara diese Stelle gewöhnlich nach den Känva's (oder an ihrer Statt 2,4,14 Mädhy.) zu eitleren pflegt, p. 111,4. 199,12. 393,3. Das Motiv dieser Ausführung scheint aus p. 232,12 entnommen zu sein; 3,3,34 wird sie ebenso ignoriert, wie der Zusatz p. 122,9-129,5 in 3,3,11-13; 7) p. 228,2-6 offenbar Zusatz eines Interpola- tors, nach welchem die Brücke „««^w" in Mund. 2,2,5 die Erkenntnis des Brahman und nicht das Brahman selbst ist, auf welches doch der Ausdruck vorher, p. 227,10, und ebenso wie- der später, p. 834,11, bezogen wird; 8) p. 247,3 (wohl nur bis 247, 7) behauptet ein ^^apara'\ der jivaghana sei nicht der jiva^ wie vorher erklärt wird, sondern brahmaloka. Auf einer Fusion beider Ansichten scheint die Auffassung des jivaghana als Hiranyagarbha im Commentar zu Pra9na 5,5 zu beruhen.
5. Die Citate in Qankara^s Commentar.
Von besonderem Interesse ist es, die zahlreichen, gewöhn- lich ohne nähere Quellenangabe durch ein blofses „prw?/a^^', „amarj/a^ß" etc. angeführten, übrigens aber meist wortgetreuen Citate, mit denen Qankara's Commentar in allen seinen Tei-
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I. Litterarisches. 31
len durchzogen ist, auf ihren Ursprung zurückzuführen, teils, weil erst hierdurch ein volles Verständnis des Textes ermög- licht wird 2®, teils weil eine genaue Feststellung der Schriften, die ^ankara benutzt und nicht benutzt, zu allerlei wertvollen Folgerungen über die Echtheit der übrigen, dem Qankara zu- geschriebenen Schriften, über etwaige Interpolationen des Com- mentars, über Verwebung älterer Vorarbeiten in denselben u. 8. w. behülflich sein kann.
Wir haben, nicht ohne einige Mühe, einen Index sämt- licher in Qaiikara's Commentar vorkommender Citate nebst Angabe ihrer Quelle angefertigt, der dem Schlüsse unseres Buches angehängt ist und beim Studium der Brahmasüti'a^s eine willkommene Erleichterung bieten wird. Indes ist der- selbe mit einer gewissen Vorsicht zu benutzen: einerseits nämlich zeigen die Citate mitunter mehr oder weniger bedeu- tende Abweichungen von ihren Quellen, und es ist nicht in allen Fällen mit Sicherheit zu entscheiden, ob diese Ab- weichungen aus blofser Ungenauigkeit, oder aus Verschieden- heit der Lesart, oder endlich daraus herrühren, dafs Qankara nicht die von uns angeführte, sondern eine ihr parallele Stelle einer andern Qäkhä vor Augen hatte; anderseits mufsten wir eine (verhältnismäfsig geringe) Anzahl von Citaten unbestimmt lassen, sei es, dafs sie aus verlorenen Schriften herrühren, sei es, dafs wir sie in den vorhandenen noch nicht aufgefunden oder übersehen haben. Wir werden dieselben um so genauer kennzeichnen, als die Schlüsse, die man aus dem übrigen Thatbestande ziehen mag, nur insoweit Gültigkeit behalten, wie sie durch die noch nicht recognoscierten Citate nicht um- gestofsen werden.
Nach einer Berechnung, die innerhalb gewisser Grenzen (je nachdem man Verwandtes trennt oder verbindet) subjektiv ist, zählen wir im ganzen Commentar, alle Wiederholungen
*o So hat, um nur ein Beispiel anzuführen, Banerjea (Übers. S. 34) die Worte, p. 87, 11, „sthita'prajnasya ha hhäshd^^ gänzlich mifsyerstanden, weil er nicht erkannt hat, dafs sie ein Citat aus Bhag. G. 2,54 sind, und Bruining (Übers. S. 29) macht die Sache damit nicht besser, dafs er den betreffenden Passus ganz ausläfst (vgl. zur Sache noch p. 395,5. 1081,9).
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32 Einleitimg.
und blofse Hinweisungen mit einbegriffen, 2523 Citate, von denen 2060 aus den Upanishad^s, 150 aus sonstigen vedischen Schriften und 313 aus der aufservedischen Litteratur stammen.
a) Upanishad-Citate.
Die Upanishad's, geordnet nach der Häufigkeit der Be- nutzung, liefern an Citaten folgende Summen: Chändogya (citiert nach 8, nicht nach 10 prapathaka's^ p. 106,1) 809; Brihadäranyaka (deren vierter Adhyaya, p.330,4, als skashtha prapathaka^ und als deren Anfang, p. 893,3, ^atap. Br. XIV, 1,1,1, also nach den Mädhyandina^s, citiert wird) 5ö5, von denen acht (p. 198,8. 366,9. 385,3. 677,7. 682,12. 685,10. 893,3. 1098,13) sich nur in der Mädhyandina-Recension ((^atap. Br. XIV) vorfinden, während die andern meist nach den Känva's, dann aber auch wieder nach den Mädhyandina^s citiert werden, ohne dafs sich ein festes Princip erkennen liefse^*; Taittirlya (Taitt. är. VII. Vm. IX) 142; Mundaka 129; Käthaka 103; Kaushttaki 88 (welche bald mit der ersten, bald mit der
^^ Auffallend ist die Ungleichmäfsigkeit, mit der die beiden grolBen Upanishad's, Brihadäranyaka und Chändogya, benutzt werden. Nach dem äufsem Umfang und der Innern Bedeutung dieser beiden Werke, sowie auch nach der Behandlung, die ^ankara in seinen Commentaren ihnen angedeihen läfst (der zu Brih. zählt 10%, der zu Chänd. 626 Seiten, den Text einbegriffen), sollte man eher ein umgekehrtes Zahlenverhältnis der Benutzung erwarten. Diese einseitige Bevorzugung der Chänd. Up. steht in Einklang mit der leitenden KoUe, die sie in der ganzen Anlage der Brahmasütra's spielt; so liefern von den 28 üpanishadstellen , an denen im ersten Adhyäya die Theologie abgehandelt wird, Chänd. 12, Brih. 4, Käth. 4, Mund, und Pra^na zusammen 4, Taitt und Eaush. zusammen 4 (vgl. darüber Kap. VII, 2). Bei parallelen Texten, wie z. B. in der Vm- cägnividyä (Brih. 6,2 = Chänd. 5,3-10), wird in der Kegel die (meist se- kundäre) Lesart der Chänd. bevorzugt; bemerkenswert ist endlich, dafs, wo eine Stelle mit dem blofsen Zusätze : „if» hrahmanam^\ „tathd bräh- manam^^ citiert wird, bis auf zwei Ausnahmen (p. 1115,8. 1116,11) unseres Wissens immer Chändogya zu verstehen ist (p. 143,6. 240,11. 262,12. 367,7. 390,4. 906,3. 1014,11), gleich als wäre sie das Brähmanam xar' ^{oxv^v, ja p. 106,1 wird Chänd. VI durch die Worte yyShashtha-prapcUhake^^ ohne jeden weitem Zusatz citiert, als verstünde es sich von selbst, dafs nur sie gemeint sein könne.
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I. Litterarisches. 33
zweiten Recension bei Cowell übereinstimmen, oft aber von beiden abweichen, wie denn z. B. Kaush. 3,3 gegen beide Recensionen p. 140,15 und genau ebenso wieder p. 299,7 ci- tiert wird, woraus als sehr wahrscheinlich sich ergiebt, dafs dem ^ankara eine dritte Recension dieses von ihm verhältnis- mäfsig selten citierten Werkes vorgelegen hat); Qvetä^va- tara (citiert p. 110,5 als ^^(^vetägvataränäm mantropanishad''^ vgl. p. 416,1. 920,4) 53; Agnirahasya '(Qatap. Br. X) 40 (meist p. 214-222. 943-952 befindlich); Pra9na55; Aitareya (Ait. är. 11,4-6) 22; Jäbäla 13, von denen neun (p. 222,8. 223,1. 417,11. 988,8 = 991,4. 999,6. 1000,1.3. 1025,8) sich in der Jäbälopanishad vorfinden, die vier andern hingegen (924, 7 = 1059,1. 931,4 = 933,4) nicht; Näräyaniyä (Taitt. är. X) 9 (890,2.13. 891,1.5.6.10. 892,1. 998,2. 998,4); tpä (Väj. samh. XL)5(66,4. 74,1. 395,5. 414,1. 979,9. 985,12. 986,2. 1126,10); Paingi 6 (184,2.7. 185,4. 889,10 als Pa^i-raÄo^^/a- brähmanam^ 232,12 [= 184,2] als Paingy-upanühad citiert, unbestimmt 903,3); Kena 5 (70,1.4.10. 163,3. 808,10). Aufser- dem wird p. 892,7 (wohl nur, weil das Sütram dazu nötigte) mit ^^atharvanikändm upanishad-ärambhe^' eine (mir unbekannte) Atharva-Upanishad (oder der unbekannte Anfang einer be- kannten) citiert. Unbestimmt lassen wir zunächst die sieben mal citierte Stelle: ^^äkä^avat sarvagatag ca nityah" (130,12 = 172,5 = 610,3 = 624,8 = 652,7 = 838,9 = 1124,12), welche nach dem Comm. zu Chänd., p. 409,8, dem Käthakam (worunter er sowohl die Upanishad [p. 409,6] als die Samhitä [p. 139,4] versteht) zugeschrieben wird, schwerlich mit Recht; sodann folgende upanishad -artige Stellen: 87,9. 112,8 (= 1047,12 = 1135,6). 113,3. 182,7. 610,6.7. 613,4. 679,8. 717,10(=719,8 = 939,7). 741,10. 832,8. 964,2. 1049,7. 1074,5. 1145,12 und, als besonders merkwürdig hervorzuheben, 808,11 und 982,11. Sehen wir von diesen noch nicht gefundenen Citaten ab, so läfst sich als Resultat hinstellen, dafs keine andern, als die oben aufgezählten Upanishad's vorkommen; also weder Män- dükya (69,2. 77,5 stehen auch in Brih.) noch Maitri, noch auch die Ätharvana- Upanishad's, indem 810,1 zwar Brahma- vindüp.l2 zu lesen ist, wahrscheinlich aber auch in Mahäbh.XII sich finden und von dort entnommen sein wird.
DBUB8BK. Q
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34 Einleitung.
b) Sonstige yedische Citate. Rigveda-samhitä: Buch 1)138,1. 211,13. 403,2 11)960,8 IX)"341,7 X)151,13. 208,13. 211,11. 215,6. 298,3. 304,4. 426,12. 495,7. 716,7. 764:,7. — Aüareya-brähmanam: 1)901,9 111)74,8. 313,2 V)43,2 YIl)990,10. — Aitareya-äranyakam: 11)103,10. 872,10. 924,6. 958,4. 1000,9. 1002,9 III)i50,6. 450,7. 450,8. 783,9. 852,3. — KamhitaU-brähmanam wohl 893,4. (Unter dem- selben Namen wird 378,2. 865,3 die Kaiish. Up. citiert; wahr- scheinlich betrachtete Qaükara beide als ein Werk.) — Zur Sämavedasamhitd mögen die 887,9 citierten Supplemente (khila) der Ränäyaniya's zu rechnen sein. — Pancavinga-brähmanam : XX)319,9. 319,10 XXI)919,5. 960,1.— Shadvin^a-brähmanam: 1)892,9 (vgl. Rajendraläla Mitra, Chänd. Up., introd., p. 17 N.).
— Arsheya-brähmanam, p. 3 (Burnell): 301,8. — Aus einem Brähmanam der Chandoga's stammt nach dem Glossator auch
288.1 (vgl. ^igv. 9,62,1); vermutlich auch die mit „tYz bräh- wanaw}-^ citierte Stelle: 1115,6.-:— Vajasaneyi-samldtä: 1)960,1? XXI)960,5? XXXII) 1123,7. — fatapatha-brähmanam (aufser Buch X und XIV): 1)1033,10 VI)310,5. 422,9. 701,7. 901,8 VIII) 1098,3 XI)320,7. 749,1 XII) 980,1 XIII)609,10. 1005,3.
— Taittinya-samhitä: 1)51,5. 52,2. 146,12. 362,11. 747,4. 990,8 11)311,12. 412,8. 704,3. 858,5. 858,6. 941,9. 942,1. 975,4. 992,5. 1006,8. 1011,10 111)312,1. 935,4. 971,4. 975,2 V)709,5.6.12. 711,15. 712,3. 951,12. 1077,2 VI)975,3 VII)315,11. 960,9.
— Taittirtya-brähmanam: 1)902,1 11)289,6 111)146,9. 304,7. 418,1. — Taittirtya-äranyakam (mit Ausschlufs von Buch VII. VIILIX. X): 111)111,8. 390,6. 454,14. 6^6,9. — Käthakam: 311,5 und 1016,11 (^^Kathänäm aamhitäyäm''-) 859,12 (,,agni- hotra-darga-pürna-mäsa-ädinäm kätltaka-eka-grantha-paripathi' tanärn!-^), 893,1 (^^Kathänäm'^) ; letztere Stelle gehört zu denen, welche nach 893,10 ^^upanishad-granthänäm samtpe^^ stehen; nimmt man hierzu, dafs die Kath. Up. wiederholt (335,6. 852,5. 869,2) als ^^Käthakam'^ citiert wird, so folgt fast mit Gewifs- heit, dafs sie für Qarikara mit dem Käthakam noch ein Gan- zes ausmachte. — Maüräyani-samhitä: 959,14. 960,3 (nach dem Glossator). — Atharvaveda'Samhitä: kein sicheres Citat; für 171,4. 686,7 ist vielmehr auf Qvet. zurückzugehen; der Vers
686.2 (^^ätharvanika brahmasvkte^^) findet sich nicht in unserer
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I. Litterarisches. 35
Recension; für 851,11 vergleiche man A. V. 10,9. Kaup. 64:fg. — Dafs das Gopatha-brahmanam ignoriert wird, sahen wir schon oben, S. 11. — Unbestimmt bleiben an brähmana-artigen Citaten: 43,1 (= 370,1 = 483,1 =849,13). 75,1. 81,8. 83,4.
112.1. 141,15 (vgl. schoLKäty. 7,1,4, p. 625,23). 640,8. 747,8.
846.2. 960,4. 994,6. 1001,4. 1017,10. Manche derselben wer- den sich wohl noch in den Taittiriya-Texten finden lassen.^^
Von andern Vedaschulen werden noch erwähnt, teilweise mit Citaten: Kauthumaka 846,1; Qätyäyanaha 846,1. 893,1. 899,7 = 907,8 = 1082,15. 902,10; Bhällavin 902,9. 903,6; Ar- cäbhin 903,4.
Aus der Sütra-Litteratur kommen vor: A^valayana 894,10. 897,5; Kätyäyana 931,11. 932,8. 1020,1; Apastamba 410,6.
754.3. 1026,7? 1036,4. 1130,9. — Eben dahin mögen gehören: 322,5.6.9.11. 692,4.4.5. 761,5. 1016,6. 1030,1.
c) Aufservedische Citate.
Bhagavadgita an 53 Stellen; Maliäbhäratam (mit vielen Varianten): 1)310,4 111)276,7. 412,6 VI)1107,14 XII)133,5.
213.12. 283,9. 288,6. 288,10. 298,5. 302,7. 304,12. 305,1. 322,14. 409,6. 409,9. 413,1. 413,2. 413,4. 413,7. 638,1. 660,1. 677,9.
690.13. 692,5. 758,1. 809,6. 828,3. 915,8. 1025,5. 1048,1. 1101,6 XIII) 338,12. 1022,5. — Unbestimmt, mahäbhärata-artig: 72,6
^^ ^ankara citiert p. 412,8 nicht „üfawwr vai yat kinca avadat^ tad hMshajam äsU^' (Käthaka 11,5, Ind. Stud. 1X1,463), sondern y,yad vai kinca Manur avadat, tad bheshajam^^ (Taitt. S. 2,2,10,2); — p. 747,4 nicht ,yäpo vai graddhd^'^ (Maiträy. S., p. 59,3 Schröder), sondern „graddhä vä^ dpah^^ (Taitt. S. 1,6,8,1); — p. 1077,2 nicht ^farati sarvam pdpmdnam^^ u. s. w. (^atap. Br. 13,3,1,1), sondern ,,8arvam pdpmdnam tarati^^ u. s. w. (Taitt. S. 5,3,12,1); — p. 709,5 nicht ,,8apta vai girshan prdndh^^ (Ait. Br. 3,3,1) oder ^^sapta girasi prdndh^'- (Panc. Br. 22,4,3) oder ,,sapta vai gtrshanydJi prdndh^^ (Qat. Br. 13,1,7,2), sondern ,,sapta vai prshanydh prdnä, dvdv avdncati'^ (Taitt. S. 5,3,2,5). — Ein Blick auf die obigen Zusammenstellungen lehrt femer, dafs ^ankara (die Upanishad's und was zu ihnen gehört ausgenommen) alle andern Qäkhä's nur gelegentlich, hin- gegen die der Taittirtya's allein beharrlich citiert. Vielleicht lassen sich in Zukunft aus dieser Thatsache und hinwiederum aus der oben (Anm. 21) erwähnten Bevorzugung der Chänd. Up., welche das Grundgewebe des Werks durchzieht, gewisse Folgerungen über die Zusammensetzung des- selben aus verschiedenartigen Bestandteilen ableiten.
3*
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36 Einleitung.
(=427,5=827,7). 214,3. 309,10. 362,7. 726,11. 809,14. 828,5. 916,3. 917,1 (=1122,1). 1009,6. 1041,8.12. 1057,6. 1075,11. 1101,9.15. — Ramayanam: 1036,5. — Märkandeya-purdnami XLV)208,15. 872,8. — PwraWs: 410,1. 427,3=482,6. 495,10. 633,12, vielleicht 713,14. — Manu: 1)196,13. 289,1. 1093,14. 11)730,5. 1023,3 IV) 322,10. 907,12 X)321,2. 321,3. 1016,4. XII) 412,10. 437,3. — Dharma^ästra-ariig: 1024,4. 1027,3 = 1030,6. 1031,1.
7a5Ä:a(p.31,15 Roth) 39,2. — Pamm: 234,3. 366,1. 399,10; erwähnt als eine ^^smritir anapavadamyä'' 416,6. — Paribkaskä zu Panini (8,3,82) 1122,9.
Sänkhya-kärikd: 355,12. 361,4. 718,2. — Aus den Sänkhya- sütra's kein sicheres Citat; vgl. jedoch 417,9. 447,11. 485,7. — Säükhya-Citate sind vielleicht noch 345,10. 346,1. 420,13. — Yogasütra's: 314,6. 723,12; nicht in unsenn Texte 416,4; vgl. noch 1072,3. — Nydyasütra'^: 67,6. 594,1. — Vaigeshikasütra^^i 1)539,13 IV)525,1. 534,5. 534,7. 535,2 VII)524,1. 524,2 und nochmals 524,2. — Mwiänsä^ütra's: 1)50,5. 58,4. 52,1, noch- mals 58,4. 80,1. 61,7. 89,2. 285,3. 411,2. 1002,3. 1028,10 11)100,5. 848,6 111)897,1. 944,4. 919,10. 995,1. 1011,12 VI)278,3. 1027,1; vermutlich aus Buch XI-XII) 903, 9. 906,3.
942.5. 951,3. — Verwandtes: 58,2. 79,9. 953,5. 953,9. 77,14.— Gavdapäda: 375,3. 433,1. — Unbekannt 89,10. 1003,1. — Buddhistisches: 555,6. 558,7. 563,4. — Bhdgavata'^i 601,3. 602,6.14. 604,6.8. — Svapnddhyäyavidah: 783,11. — Indische Sprüche: 823,10 = 825,5; unbekannt 978,3. —
Hierzu kommen noch 99 Citate und Verweisungen auf die Sütra's des Bädaräyana selbst und 8 Stellen, bei denen es zweifelhaft ist, ob sie ein Citat enthalten (61,8. 157,10. 238,4.
301.6. 367,9. 369,9. 1025,4. 1094,13), wodurch sich die oben angegebene Gesamtsumme von 2523 Citaten ergiebt.
6. Einiges über Qankara.
Zeitalter und Lebensverhältnisse des Bädaräyana sind uns gänzlich unbekannt. Von ^ankara scheint es festzu- stehen, dafs er um 700 oder 800 n. Chr. lebte, in Qinngagirij wo er auch vielleicht geboren, eine berühmte Schule gründete.
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I. Litterarisches. 37
als asketischer Pilger (paramahama^ parivräjaka) weite Reisen bis nach Kaschmir hin unternahm, um für seine Lehre zu wirken, und in Känci gestorben ist.^^ Aus seiner Lehrthätig-
23 Colebrooke M. E.» p. 332; Wilson Sanskrit Dict.i p. XVI fg.; Windischmann Sanc. p. 39—48. — Nach dem Aryavidyd.sudhäkara p. 226 und den dort angeführten Gitaten wäre ^ankara geboren im Dorfe Kälapi im Lande Keräla als Sohn des (^ivagurugarman im Jahre des Kaliyuga (seit dem 18. Febr. 3102 a. C.) 3889, der aera Vikramä- dityae (seit 56 a. C.) 845, was auf 787-789 p. C. als Geburtsjahr führen würde. Die Stelle lautet: ,,Sä iyam adhyätma-vidy&f Kali-kdla-vagät krigatvam äpannd apiy grlmac- Chankara-äcdryair hrahmasutra-upanishad- hhagavadgitd'pramukheshuhrahmavidyä-pratipddaka'grantheshubhäshya' ddin prasanna-gamöhirdn mahd'nibandhdn viraeya samupäbrinhüd. Tad anu Vigvarüp dcdrya - Vdcaspatimigra -präbkritib hir d cdrya - gishya -pra- gishya - ddibhir vdrttika - vivarana - bhdmati -prarnukhan uddra - nibandha- nicaydn dbadhya supratishthdpitd, iti jneyam. (Jankara-dcdrya-pradur' bhdvas tu Vikramdrka-samaydd attte (845) panca-catvaringad-adhika- ashtagatimite samvatsare Kerdla-dege Kdlapi-grdme Qivagurugarmano bhdrydydm samabhavat Tathd ca sampraddyavida^ dhur:
Mdhi-ndga-ibha-vahny-abde, vibhave, mdsi mddhave,
Qukle tithau, dagamydm tu ^ankara-drya-udayah smritd', iti,
KiNidhindgebhavahnyabde*) : (3889) nava-agHi-uttara-ashtagatt-adhika' trisahasrimite varshe, iti arthdh, Kdliyugasya, iti geahah, — Tathd ^ankara-manddrorsaurabhe Nilakantha-bhaUß api evam eva dhuh: nPrd- süta tishya-garaddm atiyätavatydm ekddaga'adhika-gata'üna'CatuhsahaS' rydm» iti-ddi. — n Tishya-garaddm), Kali-yuga'Varshdndm, iti arthah/* „Nachdem diese Wissenschaft vom höchsten Geiste vermöge des Kali- „Zeitalters eine Schmälerung erlitten hatte, so wurde sie neugekräftigt „durch den erlauchten Qankara-äcärya, indem derselbe lichtvolle und tief- „sinnige Commentare u. s. w. von grofsem Umfange zu den Brahmasütra's, „den Upanishad's, der Bhagavadgitä und andern Schriften, welche die „Brahmalehre überliefern, verfafste. Dieselbe wurde dann weiterhin von „Vi^varüpäcärya, Väcaspatimicjra und andern Schülern und Schülers Schü- „lern des Meisters durch Abfassung einer Menge trefflicher Arbeiten, wie „Scholien, Auslegungen, Erläuterungen u. s. w., wohlbefestigt; das ist der „Sachverhalt. Es geschah aber die Geburt des ^ankara-äcärya von der „Gattin des (^ivagurucjarman im Lande Kerala, im Dorfe Kälapi, nachdem „seit der Aera des Vikramärka [Vikramäditya] das 845^'® Jahr verflossen „war. Denn also sagen die Kenner der Überlieferung: „Im Meer-Elefanten-Bergtier-Feuer-Jahre, „Im Schwellungsjahr, im Monat Mädhava, „Am zehnten Tag der lichten Monatshälfte, „Da kam zur Welt der edle ^ankara.
„«Im Meer-EIefanten-Bergtier-Feuer- Jahre» -— d.h. im Jahre 3889, nämlich.
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38 Einleitung.
keit, an die sich ein neuer Aufschwung der Vedanta-Lehre in Indien knüpfte, ging eine grofse Anzahl von Schriften hervor, die seinen Namen tragen, deren Echtheit aber noch zu unter- suchen bleibt. Sein Hauptwerk ist der zusammen mit der Glosse des Govindänanda (für 3,4 des Änandagiri) in der Bibl. Ind. 1155 Seiten zählende Commentar zu den Brah- masütra's, der ein im wesentlichen allseitiges und ausreichen- des Bild seines Systemes bietet, und aus welchem allein wir unsere Darstellung desselben schöpfen, um auf diesem Wege einen sichern Mafsstab zu gewinnen, an dem sich weiterhin die Echtheit der übrigen, dem ^aiikara zugeschriebenen Werke, sowohl der kleinern Schriften, als auch seiner Commentare zu den Upanishad's, ermessen lassen wird. Aus der Untersuchung der letztern werden sich dann wieder wichtige Rückschlüsse über die Entstehungszeit sowie über das Ansehen der ver- schiedenen Upanishad's selbst gewinnen lassen. Einen Beitrag dazu glauben wir durch den oben geführten, allerdings noch bedingten, Nachweis geliefert zu haben, dafs Qankara im Brahmasütra-Commentare keine andern Upanishad's als Aita- reya^ Kaushitaki; Chändogya, Kena; Taittiriya^ Kathaka^ Qoe- tägvatara, Iga, Btihadm^anyaka ; Mundaka, Pra^na (und ge- legentlich Paingiy Agnirahasya^ Jäbala^^Närayamya und, ein- mal, eine Atharva-Up.) benutzt. ^^ Überliefert werden unter
„wie man ergänzen mufs, des Kali - Zeitalters. — Ebenso sagt Meister „Nilakantha in dem Werk, genannt «Der Duft des Himmelsbaumes Qan- „kara»: «Er ward geboren, dieweil der Myrobalanen-Herbste der weniger „einhundert und elf viertausendste voriiberwandelte.» Die Myrobalanen- „Herbste bedeuten die Jahre des Kali-Zeitalters."
Weiter wird umständlich auseinandergesetzt, wie Mänikya (der, nach Merutunga, um 1150 aerae Vikramädityae gelebt habe) in seinem Com- mentare zum Eävyaprakä<;a den Kumärila-bhatta als allgemein anerkannte Autorität eitlere; letzterer müsse daher lange vor 1150 (= p. C. 1094) gelebt haben, und somit auch Qankara, der mit Kumärila-bhatta eine [allerdings sehr problematische] Zusammenkunft in Prayäga gehabt habe.
2* Die noch 1656 p. C. vorhandene Väehkala-Upanishad mufs er wohl nicht gekannt haben, da er sonst den Mythus von Indra als Widder p. 310,2 nach ihr und nicht nach Shadv. 1,1 citieren würde. Für die merkwürdige Stelle 808,11 ist in der Väshkala-Up., wie wir sie nach Anquetjl Puperron kennen, kein Platz.
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I. Litterarisclies. 39
dem Namen des ^aiikara die in der Bibl. Ind. (Vol. II. III. VII. VIII.) edierten Commentare zu Brihadäranyaka ^ Chan- dogya^ Taittirlya^ Aitareya, ^vetä^vatara, l^ä^ Kena^ Katha^ Pra<;.na^ Mundaka^ Mändükya; auflfallend ist es, dafs Kaushitaki nicht darunter ist. ^^ Aufserdem soll er noch Atharvagikhä (Weber, Ind. St., 11,53, L. G.^, S. 182), Nrisinhatäpantya (Colebr.i, p. 96) und Atharvagiras (Ind. St., 1,383, L.G.^, S. 188) commentiert haben. Von andern Werken gehen unter seinem Namen: Aptavajraaüct (ed. Weber, Berlin 1860) und Tnpurt, welche beide als Upanishad's aufgezählt werden (Weber, L.G.^, S. 179), Upadegasahasrt (Colebr.^, p. 335, Hall, Bibliogr. Index, p. 99), Atmahodha (ed. Calc. 1858), Mohämudgara (Hall, p. 103), Bälabodhani (ed. Windischmann in Sanc, Bonn 1833), Bäla- bodhini (Berl. Handschr., Nr. 618,2) und eine Keihe anderer Schriften, die man bei Windischmann und Hall (vgl. Regnaud, Materiaux, p.34. Weber Verz. der Berliner H.S., S. 180, L.G.^, S. 205 N. Lassen, Bhagavadgitä, p. XII) aufgezählt findet.
Charakteristisch 2^ für das Zeitalter des Qankara wie für seine theologische Anschauung ist eine Stelle seines Commen- tars zu den Brahmasütra's, p. 313,8 fg., die wir hier über- setzen:
„Denn auch solches, was für uns nicht wahrnehmbar ist,
'"^ Nach Weber (L. G.^ S. 56) hätte er auch Kaushitaki commentiert; indes ist diese Angabe wohl ein Irrtum, sofern sie sich nur (Ind. St., 1,392) auf die Berliner Handschriften Nr. 83. 84 (Chambers 292 a. 294 b, nicht 262) stützt; der in ihnen enthaltene Commentar trägt den Namen des Qankara- dnanda, Schüler des Anandätman, und ist mit dem von Cowell heraus- gegebenen identisch.
^* Als stilistische Curiosa aus dem Commentare des Qankara lassen sich anführen: prathama-tara p. 137,4. 148,12; upapadyate-tardmlM^^G', akalpate 815, 2 und avyäcakshUa 819, 8 (a privativum beim Verbum) und so wohl auch zu lesen avirudhyeta 265,3', jam'ma^aÄ 833,14; janyate 844,7; akincitkaratvät 141,5; arddhajaratiya 122,13. 176,11 (so zu lesen); mükhya^ eva pränasya dharmah (für mukhyapränasya eva dharmah) 161,3; gruta- rahasyasya vijnänasya (für Qruta-rahasya-vijnänasya) 191,7. Häufig ist der Gebrauch der 3. P. sing, praes. als Substantivum : cara^tÄ 762,4; srijatih 707,10; dhyäyatih 1011,11', tkshati-ddi-gravanamlOd,l ', karoti-artha 381,4; dhydyati'ai-tha 1011,10', auch im Genitiv: sambhavater QSO,S', dpnoter 1132,9; tarateh prdpnoti-arthah 834,14 und sogOT prapancayishyater 99,5, was jedoch im Quddhipatram zurückgenommen wird.
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40 Einleitung.
„war für die Altvordern wahrnehmbar; so wird überliefert, dafs „Vyäsa [der Autor des Mahäbhäratam] und andere mit den „Göttern und [^ishi's] in der Wahrnehmung Verkehr gepflo- „gen haben. Wer aber behaupten wollte, dafs es, sowie für „die jetzt Lebenden, auch für die Altvordern nicht möglich „gewesen sei, mit Göttern u. s. w. zu verkehren, der würde „die Mannigfaltigkeit der Welt leugnen; er könnte auch be- „haupten, dafs es, so wie jetzt, auch zu andern Zeiten keinen „weltbeherrschenden Fürsten (särvabhaumah kshatriyahj „gegeben habe, und somit würde er die auf die Königsweihe „bezüglichen Gebote nicht gelten lassen; er könnte ferner an- „nehmen, dafs, so wie jetzt, auch zu andern Zeiten die Pflich- „ten der Kasten und Ä^rama's keine feststehende Re- „gel gehabt hätten, und somit würde er den Gesetzeskanon, „welcher die Regeln dafür angiebt, als zwecklos betrachten. „Man mufs daher festhalten, dafs die Altvordern, zufolge her- „vorragender Verdienste, mit Göttern und [^-ishi's] sichtbarlich „verkehrt haben. Auch sagt die Smriti [Yogasütra 2^44]: «durch „Studium [wird erlangt] mit der geliebten Gottheit Vereini- „gung». Und wenn dieselbe weiter lehrt, dafs der Yoga als „Lohn die Herrschaft über die Natur verleiht, bestehend [in „der Freiheit von der Körperlichkeit und ihren Gesetzen, und „dadurch] in der Fähigkeit, sich atomklein zu machen u. s. w. „[2. sich leicht zu machen, 3. sich grofs zu machen, 4. an alles „zu reichen, 5. jeden Wunsch zu verwirklichen, 6. alle Wesen „mit seinem Willen zu regieren, 7. Schöpferkraft zu besitzen, „8. in alles einzugehen, Gaudap. ad Sänkhyak, 23 y Vedavyäsa ^^ad Yogas. 3^44] — so ist auch das nicht durch einen blofsen „Machtspruch von der Hand zu weisen."
7. Inhaltsverzeichnis der Brahmasütra's mit Qankara's Commentar nach adhyäya, päda und adhikaranam.
Zum Schlüsse lassen wir hier ein Inhaltsverzeichnis der Brahmasütra's folgen, welches nicht nur für unsere Darstel- lung des Systems, sondern auch beim Studium des Original- werkes von Nutzen sein wird. Das Werk (in welchem über- haupt die Vierzahl eine grofse Rolle spielt, vgl. Kap. VII, 2)
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I. Litterarisches. 41
zerfällt, wie es vorliegt, in vier Adhyaya's (Lektionen) zu je vier Päd a's (Füfsen oder Vierteln), eine Einteilung, welche an die vier vierteiligen Füfse des Brahman (Chänd. 4,5-8) und den sechzehnteiligen Geist (Prapna 6, vgl. Chänd. 6,7, Qvet. 1,4, Brih. 1,5,15) erinnert. Die Zahlen zu Anfang der Zeilen bedeuten die 555 Sütra's des Werkes, ihre Zusammen- fassungen die Adhikarana's oder Kapitel, deren wir nach der angehängten Adhikaranamälä 192 (nicht mit Colebrooke 191) zählen.
1,1.
Einleitung: über die Avidyä und die Vidyll.
1. Voraussetzungen des Vedänta.
2. Das, woraus die Welt entsprungen ist, ist Brahman.
3. Verhältnis des Brahman zum Veda.
4. Verhältnis des Vedänta zur Mimänsä.
5—11. Das Princip der Welt ist erkennend, nicht, wie die Sdnkhya^s
lehren, erkenntnislos. 12—19. Der dnandamaya Taitt. 2,5 ist Brahman. 20—21. Der antar dditye Chänd. 1,6,6 ist Brahman.
22. Der dkd^a Chänd. 1,9,1 ist Brahman.
23. Der prdna Chänd. 1,11,5 ist Brahman.
24—27. Das paro divo jyotis Chänd. 3,13,7 ist Brahman. 28—31. Der prdna Kaush. 3,2 ist Brahman.
1,2.
1—8. Der manomaya pranagarira Chänd. 3,14,2 ist Brahman. 9-10. Der attar Käth. 2,25 ist Brahman.
11—12. Die guhdm pravishtau Käth. 3,1 sind Brahman imd Jiva. 13—17. Der antara Chänd. 4,15,1 ist Brahman. 18—20. Der antarydmin Brih. 3,7,3 ist Brahman. 21—23. Das adregyam Mun4. 1,1,6 ist Brahman. 24—32. Der dtman vaigvdnara Chänd. 5,11,6 ist Brahman.
1,3.
1—7. Das dyatanam Mund. 2,2,5 ist Brahman.
8—9. Der bhüman Chänd. 7,23 ist Brahman. 10—12. Das aksharam Brih. 3,8,8 ist Brahman.
13. Der Gegenstand des om Pra^na 5,5 ist Brahman. 14-18. Der dahara Chänd. 8,1,1 ist Brahman. 19—21. Der samprasdda Chänd. 8,12,3 bezieht sich auf Brahman. 22—23. Das na tatra süryo bhdti Mund. 2,2,10 bezieht sich auf Brahman. 24-25. Der angmhtha-mdtra Käth. 4,12 ist Brahman.
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42 Einleitung.
26-33. Beruf der Götter zur Vidyä. Ewigkeit des Veda. 34-38. Ausschliefsung der ^üdra's von der Vidyä.
39. Der präna Käth. 6,2 ist Brahman.
40. Das jyotis Chänd. 8, 12, 3 ist Brahman.
41. Der äkdga Chänd. 8,14 ist Brahman. 42-43. Der vijnänamaya Brih. 4,3,7 ist Brahman.
1,4.
1-7. Das avydktam Käth. 3, 11 ist nicht die Materie der Sänkhya's (pradhänam)^ sondern „der feine Leib" (sükshmam gartram). 8- 10. Die ajä Qvet 4, 5 ist nicht die Sänkhya-Materie, sondern die Natur. 11—13. Die panca panca-janäh Brih. 4,4,17 sind nicht die 25 Principien
der Sänkhya's, sondern Odem, Auge, Ohr, Speise und Manas. 14-15. Widerspruchslosigkeit des Vedänta. Das Nichtseiende , aus dem
nach Taitt. 2,7 die Welt entstanden, ist nur ein relatives. 16-18. Der kartar Kaush. 4,19 ist Brahman. 19-22. Der dtman Brih. 2,4,5 ist Brahman.
23—27. Brahman ist die caussa efßciens und cattssa materialts der Welt. 28. Die Bekämpfung der Sänkhya-Materie gilt auch den Atomisten.
11,1.
1—2. Warum die Sänkhya's das Brahman nicht erwähnen. 3. Dies auch auf den Yoga bezogen. 4—11. Brahman ist auch die caussa materialts der Natur. Einwürfe der Reflexion zurückgewiesen.
12. Diese Zurückweisung auch auf die Atomisten u. a. ausgedehnt.
13. Subjekt (hhoktar) und Objekt (hhogyam) eins in Brahman. 14—20. Identität von Ursache und Wirkung, Brahman und Welt. 21-23. Woher das Böse? Die Seele, obwohl nicht Schöpfer, trägt alle
Schuld daran. Illusorischer Charakter des Sanisära.
24—25. Brahman schafft ohne Werkzeuge, obwohl er reiner Geist ist.
26—29. Brahman wandelt sich in die Welt und bleibt doch ganz und un- geteilt, wie ein Träumender, ein Zauberer Gestalten schafft und doch einer bleibt.
30-31. Brahman als Schöpfer hat viele Kräfte und ist doch unterschiedslos.
32-33. Motiv der Schöpfung: Brahman, allgenugsam, schafft nur zum Spiele.
34—36. Brahman weder ungerecht noch grausam; die Ungleichheit der Geschöpfe durch sie selbst in frühern Daseinsformen verschuldet. Anfanglosigkeit des Satnsära. 37. Rekapitulation über Brahman als Schöpfer.
II, 2.
1—10. Widerlegung der Sdhkhyd's. Physikotheologischer Beweis.
11. Ein Einwurf der Vaigeshika's beantwortet. 12-17. Widerlegung der Vaigeshika^s. Unmöglichkeit der Atome.
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I. Litterarisches. 43
18—27. Widerlegung der Btiddhisten realistischer Eichtung; Beharren
von Subjekt und Substanz. 28-32. Widerlegung der Buddhisten idealistischer Eichtung; die Realität
der Aufsenwelt erwiesen. 33-36. Widerlegung der /ama's; wie grofs die Seele zu denken? 37—41. Widerlegung der Pägupata^s. 42-45. Widerlegung der Pdncarätra^s.
11, 3.
1-7. Der äJcdga ist entstanden. Nicht so Brahman. Cogito, ergo sum.
8. Aus dem dkaga entstand der vdyu; —
9. Brahman ist nicht entstanden; kosmologischer Beweis; —
10. Aus dem vdyu entstand agni,
11. Aus dem agni die dpaSy
12. Aus den dpas das annam d. i. die Erde.
13. Nicht die Elemente, sondern Brahman in ihnen ist das Schaffende.
14. Reabsorption der Welt in umgekehrter Ordnung.
15. Entstehung der Seelenorgane: indriya% manas, huddhi.
16. Nicht entstanden ist die individuelle Seele. Moralische Gründe.
17. Gegengründe erwogen. Identität der Seele mit Brahman. Nur
ihre upddhV^ entstehen und vergehen.
18. Die Seele ist wesentlich (wie die Sänkhya's) nicht accid enteil
(wie die Vai^eshika's lehren) erkennend. 19—32. Verhältnis der Seele zum Leibe; sie ist nicht aww, sondern vihhu. 33-39. Über das kartritvam (Thäter-sein) der Seele.
40. Ihr kartritvam ist nicht svdbhdvikanij sondern upddhi-nimittam, 41—42. Die Seele ist unfrei und wird beim Thun von Gott (iQvara) gemäfs
ihrem frühem Thun gelenkt. 43- 53. Die Seele mit Brahman identisch und nicht identisch. Illusorischer
Charakter aller individuellen Existenz und ihrer Schmerzen.
11,4.
1—4. Auch die prdna^^ (Organe der Relation) sind aus Brahman entstanden. 5—6. Ihrer sind elf: 5 buddhi-indriya^s, 5 karma'indriya% 1 manas.
7. Über ihre räumliche Gröfse.
8. Auch der mukhya prdna (Organ der Nutrition) ist erschaffen. 9-12. Über sein Wesen und seine fünf Funktionen.
13. Über seine räumliche Gröfse. 14—16. Verbindung der präna^s mit der Seele. Mitwirkung der Götter. 17—19. Verhältnis des mukhya prdna zu den übrigen prdna^s. 20-22. Verhältnis des Leibes und seiner Organe zu den Elementen.
III, 1.
1-7. Auswanderung der Seele mit ihren Organen beim Tode. 8—11. Warum sie wieder in einen neuen Leib eingehen mufs?
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44 Einleitung.
12—21. Bestrafung der Übelthäter; verschiedene Schicksale der Seele nach dem Tode. Die vier Klassen der (organischen) Wesen.
22. Rückkehr durch dkäga u. s. w. Verhältnis zu diesen das eines Gastes.
23. Über die Zeitdauer des Weilens auf diesen Zwischenstationen. 24-27. Beseeltheit der Pflanzen. Rückkehr der Seele durch Pflanzen,
Speise, Same, Mutterschofs zur Veriiörperung.
III, 2.
1—6. Vom Wesen des Traumes; Unterschied vom Wachen. 7—8. Wesen des Tief schlaf es; er ist ein Eingehen in Brahman. 9. Warum der Erwachende mit dem Entschlafenen identisch ist? 10. Die Ohnmacht; Unterschied von Tiefschlaf und Tod. Metaphy- sische Bedeutung des Todes. 11—21. Brahman ist ohne alle Unterschiede, Bestimmungen und Attribute. 22-30. Brahman ist nie Objekt, weil ewig Subjekt (säkshin), 31-37. Über einige bildliche, von Brahman gebrauchte Ausdrücke. 38—41. Die Frucht der Werke kommt von Gott, der dabei die frühern Werke berücksichtigt. Über das apürvam.
III, 3.
1—4. Auch in den Sagund Vidijdh ist Einheit der Erkenntnis. Wider- spruchslosigkeit der Vedänta-Texte. 5. Daher Zusammenfassung der verschiedenen Vijndnä's erforderlich. 6—8. Über Differenzen beim prdna-samvdda Chänd. 1,3, Brih. 1,3. 9. Verhältnis zwischen om und udgttha Chänd. 1, 1, 1. 10. Die Parallelstellen Brih. 6,1,14, Chänd. 5, 1, 13 , Kaush. 2,14 über den prdna-samvdda sind zu verbinden. 11—13. Qualitäten des Brahman von allgemeiner und solche von stellen- weiser Gültigkeit, erläutert an Taitt. 2. 14—15. In Käth. 3, 10—11 ist keine Stufenfolge der Vermögen, sondern nur
Primat des Purusha beabsichtigt. 16-17. Auf Brahman geht Ait. 1,1 [od. Brih. 4,3,7-4,25 u. Chänd. 6,8-16].
18. Chänd. 5,2, Brih. 6,1 wird vdsovijndnam, nicht dcamanam befohlen.
19. Die Qdndüya-vidyd Qat. Br. 10,6,3 ist mit Brih. 5,6 zu verbinden. 20—22. Hingegen Brih. 5,5 sind ahar und aham auseinander zu halten.
23. Ebenso die vihhuti^s in den Ränäyaniya-Khila's und Chänd. 3,14.
24. Ebenso der purusha-yajna der Tändin's Paingin's und Taittiriyaka's.
25. Diverse Eingangsstellen von Upanishad's, die nicht zur Vidyä gehören.
26. Chänd. 8,13, Mund. 3,1,3 u. s. w. durch Kaush. 1,4 zu ergänzen. 27-28. Die Abschüttelung der guten und bösen Werke beim Sterben. 29—30. Der devaydna ist nur in den sagund vidydh gültig.
31. In diesen aber allgemein. Über die Differenz von satyam (Brih.
6,2,15) und tajpas (Chänd. 5,10, 1) in der Pancdgni-vidyd.
32. Möglichkeit eines neuen Leibes bei Erlösten, zum Zwecke einer
Mission. — Unmittelbare Gewifsheit der Erlösung.
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I. Litterarisches. 45
33. Die Stellen über das aksharam (Bph. 3,8,8, Mund. 1,1,6) ergänzen
sich gegenseitig.
34. Die Stellen ritam pibantau (Käth. 3,1) und dvä snparnd (Mund. 3, 1)
gehören zusammen. 35-36. Ebenso Brih. 3,4 und 3,5. Brahman 1) kausalitätlos, 2) leidlos.
37. Brahman und der Verehrer zum Zwecke der Meditation getrennt.
38. Brih. 5,4 u. 5,5 [nicht Brih. 5,4.5 u. Chänd. 1,6.7] sind eine Vidyä.
39. Einheit und Unterschied von Chänd. 8,1,1.5 und Brih. 4,4,22. 40-41. Rituelle Fragen betreffend die Vaigvänara-vidyä Chänd. 5,11—24.
42. Verhältnis der Vorstellungen wie Chänd. 1,1,1 zu den Werken.
43. Brih. 1,5,21—23 imd Chänd. 4,3 sind adhyätmam und adhidaivam
zum Zwecke der Verehrung zu trennen.
44—52. Im Agnirahasyam gehört Q&t Br. 10,5 managcit u. s.w. zur Vidyä.
53-54. Episode über die Unsterblichkeit der Seele.
55-56. Mit Werken verknüpfte Vorstellungen wie Chänd. 1,1,1. 2,2,1. Ait. är. 2,1,2,1. ^'^'t. Br. 10,5,4,1 gelten nicht nur für die eigene ^äkhä, sondern, wie auch die Mantra's u. a., allgemein.
57. Chänd. 5, 11-24 ist der samasta nicht der vyasta zu verehren.
58. Stellen, wo Einheit des zu Lehrenden, Verschiedenheit der Lehre.
59. Bei letzterer findet Wahl, nicht Zusammenfassung statt.
60. Nur auf Wünsche bezügliche Lehren können zusammengefafst werden. 61-66. Bei den 55—56 erwähnten ist Zusammenfassung oder Wahl.
111,4.
1-17. Die Upanishad- Lehre ohne Werkthätigkeit führt den Menschen zum Ziele. Stellung des Wissenden zu den Werken.
18—20. Kontroverse zwischen Jaimini und Bädaräyana über die Ägrama^s.
21-22. Stellen wie Chänd. 1,1,3. 1,6,1. gatap.Br. 10,1,2,2. Ait. är. 2, 1, 2, 1 sind nicht blofs stuti, sondern Teil des npäsanam.
23-24. Beschränkte Gültigkeit d. Legenden Brih. 4,5, Kaush.3,1, Chänd. 4,1. 25. Resume von 1—17: Wissen ohne Werke führt zum Ziel.
26—27. Yajna^ dänam, tapas u. s. w. als Mittel zur Wissenschaft.
28—31. In Lebensgefahr ist Vernachlässigung der Speisegesetze statthaft.
32-35. Auch wer nicht nach Wissen begehrt, mufs die ägratna-karmäni betreiben, da sie das Wissen nur fördern, nicht erzeugen.
36—39. Auch die aus Armut Agrama-losen sind zur Vidyä berufen.
40. Character indelebih's des Ürddhvaretas-Gelühdes. 41—42. Inwieweit für den gefallenen Brahmacärin Bufse möglich?
43. Ausschliefsung desselben bei mahdpätakä's und upapätaka^s. 44—46. Ob die updsana^s Sache des yajamäna oder ritvij sind? 47—49. Inwiefern Brih. 3, 5, 1 die Ägrama'^ zu verstehen sind.
50. „^av fxiQ yevTja^e t^^ ra TcatÖCa..." — „Xa^£ ßtwaa?."
51. Das Wissen als Frucht dieser Mittel erfolgt hier, wenn keine
stärkere atindriyd gaktih da ist, sonst im nächsten Leben.
52. Ein Mehr und Minder, zufolge der verschiedenen Kraft der sddhana's,
besteht nur bei den sagund vidydhy nicht in der nirgund vidyd.
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46 Einleitung.
IV, 1.
1—2. Der pratyaya des ätman ist zu üben, bis Intuition erreicht ist.
3. Dann erfolgt Identität von Ich und Brahman; für den Erweckten
giebt es kein Übel, keine Wahrnehmung, keinen Veda mehr.
4. „Du sollst dir kein Bildnis (pratiJcam) machen!"
5. Chänd. 3, 19, 1 (^^ädityo hrahma^') wird brahman von dditya prädiciert.
6. Hingegen Chänd. 1,3,1 wird dditya von vdgttha prädiciert. 7-10. Das ttpäsanam übe man sitzend, nicht liegend oder stehend.
11. Im übrigen ist Ort, Zeit und Himmelsrichtung gleichgültig, nur
völlige üngestörtheit erforderlich.
12. Die tipäsand's bezwecken teils samyagdarqanam^ teils ahhyudaya ;
erstere sind, bis der Zweck erreicht, letztere bis zum Tode zu üben.
13. Bei erreichter Erkenntnis Vernichtung früherer, Unmöglichkeit
künftiger Sünden. (Die Kraft des karman ist paralysiert.)
14. Vernichtung auch der guten Werke. Warum?
15. Fortbestehen des Leibes trotz der Erlösung bis zur Tilgung der
angebrochenen Werkfrucht. Töpferscheibe; Doppelmond. 16—17. Opfer u. s. w. sind nicht mehr für den Brahmavid^ wohl aber noch für den Sagunavid verbindlich.
18. Läuternde Wirkung von Opfer u. s. w. mit, aber auch ohne Wissen.
19. Nach Abbtifsung des karman: Tod und mit ihm Kaivalyam,
IV, 2.
1—2. (Äparavidyd.) Beim Tode gehen die indriya'^ in das manas ein,
3. Das manas in den prdna, 4—6. Der prdna in den vijndndtman (jiva)^ dieser in die Elemente.
7. Von hier gelangt der Avidvdn zur Verkörperung, der Vidvdn zur
Unsterblichkeit. Dieses amrüatvam ist dpekshikam. 8—11. Fortdauer des „feinen Leibes". Sein Wesen beschrieben. • 12—14. (Paravidyd.) Für den Akdmayamdna (ParabraJimavid) giebt es keinen Auszug der Seele; er ist schon Brahman. 1.0. Seine prdna^s gehen auf in Brahman, das Grobe wird zu Erde u. s. w.
16. Sein Aufgehen geschieht ohne Best, nicht, wie sonst, mit Rest.
17. (Äparavidyd.) Der Vidvdn (exoterisch Wissende) geht aus durch
die 101^'® Ader (die andern durch andere) ; 18-19. Von da durch einen Sonnenstrahl, der bei Tag und Nacht, 20—21. im Sommer wie im Winter vorhanden ist. (Anders Sdnkhya- Yoga.)
IV, 3.
1. Stationen des Weges: nddt, — ragmi, — arm, —
2. ahar, — dpüryamdnapaksha ^ — ydn shad udaTi eti, — samvat-
sara, — vdyu, — dditya^ —
3. candra, — vidyvt, — varunaloka, — indra, — prajdpati.
4—6. Diese sind Führer der Seele, deren Organe, weil sie eingepackt sind, nicht funktionieren.
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I. Litterarisches. 47
7—14. Endstation: Brahman, nicht das allgegenwärtige param hrahma^ sondern das aparam, sagvnam brahma, welches als käryam vergänglich ist. Kramamukti. 15— IG. Die aber Br. unter einem pratikam verehren, haben andern Lohn.
IV, 4.
1-3. (Paravidya.) Identität der erlösten mit der in Unwissen, Lei- den, Vergänglichkeit gebundenen Seele. 4. ünio mystica, 5—7. (Aparavidyä.) Charakteristik des (unvollkommen) Erlösten. 8-9. Die „Wünsche" (Chänd. 8,2) des Erlösten. Freiheit desselben. 10-14. Ob der Erlöste Organe (manas u. s. w.) besitze? 15-10. Wunderkräfte desselben; Beseelung mehrerer Leiber zugleich. 17—22. Sein aigvaryam und dessen Schranken. Schilderung von Brahma- loka. Nachdem ihm dort das SamyagdarQanam zu Teil geworden, geht auch er in das ewige, vollkommene Nirvdnam ein.
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II. Zweck des Vedänta: Zerstörung eines angebornen Irrtums.
1. Der Grundgedanke des Vedänta und seine Vor- geschichte; Blick auf verwandte Theoreme des Oecidents.
In der Einleitung, welche Qankara (p. 5-23) seinem Com- mentare über die Brahmasütra's vorausschickt, führt er uns sofort auf die Grundanschauung des Systems, indem er alles empirische, physische Wissen für ein Nichtwissen (Avidyä) erklärt, welchem er die Metaphysik des Vedänta als das Wissen (Vidya) entgegenstellt. — Ehe wir der Ausführung dieses Gedankens näher treten, wollen wir an einiges erinnern, welches geeignet ist, die philosophische Bedeutung desselben und damit die des in ihm wurzelnden Vedäntasystemes ins Licht zu setzen.
Der Gedanke, dafs die empirische Betrachtung der Natur nicht im Stande ist, uns zur letzten Ergründung des Wesens der Dinge zu führen, tritt uns nicht nur bei den Indern, son- dern auch in der Philosophie des Oecidents in mannigfacher Form entgegen; ja, genau betrachtet, ist dieser Gedanke die eigentliche Wurzel aller Metaphysik, sofern ohne ihn über- haupt keine Metaphysik entstehen oder bestehen kann. Denn wenn die empirische oder physische Forschung im Stande wäre, uns das wahre und innerste Wesen der Natur zu ent- hüllen, so würden wir nur auf diesem Wege fortzuschreiten haben, um zuletzt zum Inbegriffe aller Wahrheit zu gelangen;
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II. Zweck des Vedänta: Zerstörung eines angebomen Irrtums. 49
das Endresultat würde eine Physik (im weitern Sinne, als Lehre von der 9001^) sein, und zu einer Metaphysik wäre weder Veranlassung noch Berechtigung. Wenn daher die Metaphysiker alter und neuer Zeit, von dem empirischen Wis- sen unbefriedigt, zu einer Metaphysik fortgegangen sind, so erklärt sich dieser Schritt nur aus dem mehr oder weniger deutlichen Bewufstsein, dafs alles empirische Forschen und Wissen zuletzt nur auf eine grofse, in der Natur unseres Erkenntnisvermögens begründete Täuschung hinauslaufe, über welche uns die Augen zu öffnen die Aufgabe der Meta- physik ist.
Dreimal, so viel wir wissen, ist diese Erkenntnis in der Menschheit zum ursprünglichen Durchbruche gelangt, und jedesmal, wie es seheint, auf verschiedenem, durch Zeitalter, Nation und Individualität bedingtem Wege; das eine Mal bei den Indem, von denen wir reden wollen, das andere Mal in der griechischen Philosophie durch Parmenides, das dritte Mal in der neuern Philosophie durch Kant.
Was zunächst den Eleatischen Weisen dazu trieb, über die Welt als „TO piif] ov" zu der Erforschung des „Seienden" hin- auszugehen, das scheint der von seinem Vorgänger Xenopha- nes geltend gemachte Begriff der Einheit des Seins, d. h. der Einheit der (von ihm ^so'c benannten) Natur gewesen zu sein, dessen Konsequenzen Parmenides mit unvergleichlicher Energie der Abstraktion nachging, der Natur den Rücken kehrend, daher er sich auch den Rückzug zu derselben ab- schnitt.
Zu derselben Erkenntnis gelangte auf ganz anderm Wege Kant, indem er, mit deutscher Geduld und Gründlichkeit, das menschliche Erkenntnisvermögen einer kritischen Analysis unterzog, eigentlich oder angeblich nur, um zu prüfen, ob dasselbe zur Erforschung transfcendenter Dinge wohl das ge- eignete Instrument sei, wobei er jedoch die höchst merkwür- dige Entdeckung machte, dafs unter anderm drei wesentliche Bestandstücke der Welt, nämlich der Raum, die Zeit und die Kausalität nichts anderes als drei dem Subjekt anhaftende Formen des Erkennens, d. h., physiologisch gesprochen, an- geborne Funktionen des Gehirns sind ; hieraus folgerte er, mit
Deitsskk. ^
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50 Einleitung.
unweigerlicher Konsequenz, dafs die Welt, wie sie in Kaum und Zeit sich ausbreitet und in allen ihren Erscheinungen im Gröfsten wie im Kleinsten durch den Kausalnexus verknüpft ist, in dieser Form nur für unser Erkenntnisvermögen vor- handen, weil durch dasselbe bedingt ist, dafs sie mithin nur „Erscheinungen", nicht das Wesen der „Dinge an sich" uns offenbart. Was das letztere sei, das hielt er, den Blick nur auf die äi\fsere Erfahrung als Quelle des Erkennens rich- tend, so lange wir auf Erkenntnisformen wie die unsern an- gewiesen seien, für unerkennbar.
Diese Methoden des griechischen und des deutschen Den- kers, so bewunderungswürdig sie sind, mögen äufserlich und kalt erscheinen, wenn wir sie mit dem Wege vergleichen, auf welchem, wie wir schon nach dem jetzigen Stande der For- schung annehmen dürfen, die Inder zu derselben Grund- anschauung gelangt sind. Ihr Vorrang wird begreiflich, wenn wir erwägen, dafs kein Volk der Erde es mit der Religion so ernst genommen hat, keines sich den Weg zum Heile so sauer hat werden lassen, wie sie. Zum Lohne dafür ist ihnen, wenn nicht der wissenschaftlichste, so doch der innigste und un- mittelbarste Aufschlufs über das letzte Geheimnis des Seins geworden.
Wie dabei der Entwicklungsgang, der sie zu diesem Ziele geführt hat, im Einzelnen vorzustellen ist, können wir noch nicht mit Bestimmtheit angeben; insbesondere scheint uns fraglich, wie das historische Verhältnis zwischen Brahman und Atman^ den beiden Hauptbegriffen, an denen die indische Metaphysik erwachsen ist, und die schon in den Upanishad's, so weit wir sehen, durchaus als Synonyma gebraucht werden, zu denken ist: ob der Begriff des Atman aus dem des Brah- man durch eine blofse Verschärfung des subjektiven Momen- tes, welches in ihm liegt, sich entwickelt hat, oder ob wir vielmehr zwei Strömungen zu unterscheiden haben, eine mehr priesterliche, welche das Brahman^ und eine mehr philosophi- sche, welche den Atman zum Princip erhob, bis dann beide, ihrer Natur nach nahe verwandt, in ein gemeinsames Bette geleitet wurden. Von diesen und andern Bedenken für jetzt absehend, wollen wir durch einige ausgewählte Beispiele in
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II. Zweck des Vedänta: Zerstörung eines angebornen Irrtums. 51
der Kürze die mutmafslichen Stufen des Weges markieren, auf denen der indische Genius zu der von uns demnächst darzustellenden Weltanschauung sich erhoben hat.
1. Wir wiesen bereits darauf hin, wie die Inder, ausgehend von einem Cultus personificierter Naturmächte, die Central- kraft aller Kräfte in der Natur, das schaffende und tragende Princip aller Gotter und aller Welten in jener Erhebung des Gemüts über das Bewufstsein der individuellen Existenz hin- aus, welche beim Gebete stattfindet, d. h. in dem Brahman erkannten, ein Wort, welches noch im ganzen Rigveda nie etwas anderes, als die erhebende und begeisternde Kraft des Gebets bedeutet. (Man kann mit der Geschichte dieses Be- griffes die auf einer ähnlichen Abstraktion und Hypostase be- ruhende des Johanneischen Adyo«; vergleichen.) Von diesem Standpunkte der Auffassung des Brahman als einer im Sub- jekte ruhenden kosmischen Potenz aus nimmt z. B. das Taitti- nya-Brahmanam (2,8,9,6) eine im Rigveda (10,81,4) gestellte Frage wieder auf und beantwortet sie wie folgt:
„Wo ist der Baum, wo ist das Holz gewesen,
„Aus dem sie Erd' und Himmel ausgehauen?
„Im Geist erwägend fragt ihm nach, ihr Weisen,
„Worauf gestützt sich hat der Welten Träger!" (Rigv. 10,81,4.)
„Das Brahman ist der Baum, das Holz gewesen, „Aus dem sie Erd' und Himmel ausgehauen; „Im Geist erwägend meld' ich euch, ihr Weisen, „Auf Brahman stützte sich der Welten Träger!"
2. Hieran schliefst sich die Vorstellung, dafs das Brahman
das Innerste und das Edelste in allen Erscheinungen der Welt
ist; es ist, wie die Kathaka-Up, (5,1-3) es ausdrückt, indem
sie den Vers Rigv. 4,40,5 vertiefend umdeutet, die Sonne am
Pirmamente (hamah gucishad)^ der Gott (vam^ der Gute) im
Lufträume, der Hotar am Altare, der Gast an der Schwelle
des Hauses, es weilt überall, wird überall geboren, — aber
der nur ist vom Leide befreit und seiner Erlösung gewifs,
welcher es, „das Ungeborne, unwankbar Geistige" in „der
Stadt mit elf Thoren" (dem Leibe) verehrt, in welcher es
wohnt, ringsum die Lebensorgane, —
„Und in der Mitte sitzt ein Zwerg, „Den beten alle Götter an."
4*
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52 Einleitung.
3. Hier, „in der Lotosblume des Herzens", ist das Brahman nun nichts anderes, als der Atmariy d. h. die Seele, wortlich: „das Selbst". Wir wählen als Beispiel Chändogya-Up. 3,14:
„Gewifslich dieses Weltall ist Brahman; als Tajjalän [Ur- „sprung, Bestand und Untergang der Wesen] soll man es „ehren in der Stille. Geist ist sein Stoff, Leben sein Leib, „Licht seine Gestalt; sein Ratschlufs ist Wahrheit, sein Selbst „die Unendlichkeit [wortlich: der Aether]; allwirkend ist er, „all wünschend, allriechend, allschmeckend 2^, das All umfassend, „schweigend, unbekümmert: — dieser ist meine Seele (ätman) „im Innern Herzen, kleiner als ein Reiskorn oder Gerstenkorn „oder Senfkorn oder Hirsekorn, oder eines Hirsekornes Kern; „ — dieser ist meine Seele im innern Herzen, grofser als die „Erde, grofser als der Luftraum, gröfser als der Himmel, „grofser als diese Welten. — Der Allwirkende, Allwünschende, „Allriechende, Allschmeckende, das All Umfassende, Schwei- „gende. Unbekümmerte, dieser ist meine Seele im innern Her- „zen, dieser ist das Brahman, zu ihm werde ich, von hier ab- „scheidend, eingehen. — Wem dieses ward, fürwahr, der zwei- „felt nicht! — Also sprach Qänclilya, ^ändilya."
4. Das zuletzt erwähnte Eingehen in das eigene Selbst nach dem Tode setzt das Bewufstsein eines Unterschiedes voraus zwischen dem empirischen Selbst, d. h. der Leiblich- keit, und dem höchsten Selbst (paramatman) ^ welches die Seele, d. h. Gott ist. Diese Unterscheidung ist der Gegen- stand einer Belehrung, welche Chändogya-Up.S^T— 12 Prajäpati dem Indra erteilt, und in der er ihn von Stufe zu Stufe zu immer wahrerer Erkenntnis emporführt. Auf die Frage : „Was ist das Selbst?" lautet die nächste Antwort: 1) „Das Selbst ist der Leib, wie er in der Abspiegelung im Auge, im Was- ser, im Spiegel sich darstellt." Auf die Entgegnung, dafs dann das Selbst auch von den Gebrechen und dem Untergang des Leibes mitbetroffen werde, erfolgt die zweite Erklärung: 2) „Das Selbst ist die Seele, wie sie sich im Traunje ergötzt." Auf das Bedenken, dafs die träumende Seele, wenn nicht
27 Anders M. Müller und Oldenberg (Buddha, S.31); vgl. jedoch Brik 4,3,24 und das Xenophaneische: ouXo; opa, ouXo? 5e voet, ovXo? M xaxovEi.
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II. Zweck des Vedänta: Zerstörung eines angebornen Irrtums. 53
leide, so doch zu leiden glaube, heifst es: 3) „Wenn einer so „eingeschlafen ist ganz und gar und völlig zur Ruhe gekom- „men, dafs er kein Traumgesicht erschaut, — das ist das „Selbst, das ist das Unsterbliche, das Furchtlose, das Brah- „man.'^ Auf die Einwendung, dafs in diesem Zustande das Bewufstsein aufhöre, dafs er somit ein Eingang in das Nichts sei, erwidert endlich Prajäpati: 4) „Sterblich, fürwahr, o Mäch-- „tiger, ist dieser Körper, vom Tode besessen; er ist der Wohn- „platz für jenes unsterbliche, körperlose Selbst. Besessen wird „der Bekörperte von Lust und Schmerz; denn weil er bekör- „pert ist, ist keine Abwehr möglich der Lust und des Schmer- „zes. Den Körperlosen aber berühren Lust und Schmerz „nicht. — Körperlos ist der Wind; — die Wolke, der Blitz, „der Donner sind körperlos. Sowie nun diese aus dem Welt- „raume [in welchem sie wie die Seele im Leibe gebunden „sind] sich erheben, eingehen in das höchste Licht und da- „dürch hervortreten in ihrer eigenen Gestalt, so auch erhebt „sich diese Vollberuhigung [d. h. die Seele, zunächst die im „tiefen Schlafe] aus diesem Leibe, gehet ein in das höchste „Licht und tritt hervor in eigener Gestalt; das ist der höchste „Geist." —
In ähnlicher Weise gelangt die Taittiriya-Up. 2^\-l von dem körperlichen Selbst, indem sie ihm eine Hülle nach der andern abstreift, zuletzt zu dem wahren Selbst. Sie unter- scheidet: 1) das aus Nahrung bestehende Selbst; in diesem steckt wie in einer Kapsel 2) das odem-artige Selbst, in die- sem 3) das manas-artige Selbst, in diesem 4) das erkenntnis- artige Selbst, in diesem endlich als innerstes 5) das wonne- artige Selbst. „Fürwahr, dieses ist die Essenz (rasa); denn „wer die Essenz erlangt, den erfüllt Wonne; denn wer möchte „atmen und wer leben, wenn in dem Weltenraum nicht diese „Wonne wäre? — Denn er ist es, der Wonne schaffet; denn „wenn einer in diesem Unsichtbaren, Unkörperlichen, Unaus- „sprechlichen. Unergründlichen den Frieden, den Standort „findet, dann ist er zum Frieden eingegangen; wenn er hin- „gegen in ihm [wie in den vier ersten, noch] eine Höhlung, „ein Anderes annimitit, dann hat er Unfrieden ; es ist der Un- „friede des, der sich weise dünket."
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54 Eiuleituug.
5. Das Selbst, in diesem Sinne, ist nach Chandogya- üp. 6, 2, 1 „das Seiende", „das Eine ohne Zweites", und dem entsprechend wird Brihadaranyaka-Up, 2,4,5 alle Forschung auf das Selbst verwiesen und beschränkt: „Das Selbst fürwahr, o Maitreyi, „soll man sehen, hören, überdenken und erforschen; wer das „Selbst sieht, hört, überdenkt und erforscht, der hat diese
. „ganze Welt erkannt." „Diese Welten, diese Götter, diese „Wesen, dieses alles ist was dieses Selbst ist." Es ist der Vereinigungspunkt (ekäyanam) für alles, wie der Ocean für die Gewässer, das Ohr für die Töne, das Auge für die Ge- stalten, u. s. w. ; alles aufser ihm ist so wesenlos, wie der Schall, der von einem Musikinstrumente ausgeht; wer das Instrument ergriffen hat, der hat damit die ihm entspringenden Töne mitergriffen (I.e. 2,4,6-11). Es ist, nach Chändogya-Up. 6,1,4, dasjenige, aus dem die ganze Welt geworden, dessen blofse Umwandlung sie ist: wer dieses Eine erkannt hat, der hat damit alles erkannt, „gleichwie, o Teurer, durch einen „Thonklumpen alles, was aus Thon besteht, erkannt ist; auf „Worten beruhend ist die Umwandlung, ein blofser Name, „Thon nur ist es in Wahrheit!" —
6. Demgemäfs fordert uns die I^ä-Up. 1.6 auf, „die ganze Welt zu versenken in Gott", d. h. in das Selbst:
„Wer forschend alle Wesen im eignen Selbste findet,
„Für den entweicht der Irrtum, und alles Leiden schwindet;"
und die Käthaka-Up. (i^\Q-\V) warnt davor, eine Vielheit, ein von der Seele Verschiedenes (nänä) anzunehmen:
„Was hier ist, das mufs drüben sein, was drüben ist, ist hier allein; „Vom Tod zu neuem Tode rennt , wer ein Verschied'nes hier erkennt ! — „Im Geiste sollen merken sie, nicht ist hier Vielheit irgendwie; „Von Tod in Tod wird der verstrickt, wer ein Verschied'nes hier er- blickt!"
7. Es war die einfache Konsequenz dieser Konceptionen, wenn der Vedänta die empirische Anschauung, welche uns eine aufser dem Selbste vorhandene Vielheit, eine unabhängig vom Subjekte bestehende Welt der Objekte vorspiegelt, für ein Blendwerk (mäyä)^ eine angeborne Täuschung (bhrama) erklärt, beruhend auf einer unberechtigten Übertragung
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IL Zweck des Vedänta: Zerstörung eines angebomen Irrtums. 55
(adhyäsa)^ vermöge deren wir diejenige Realität, welche allein dem Subjekte zukommt, auf die Welt der Objekte, und um- gekehrt die Bestimmungen der objektiven Welt, z. B. die Körperlichkeit, auf das Subjekt, das Selbst, die Seele über- tragen.
Hierüber wollen wir Qankara selbst hören.
2. Analysis der Einleitung des Qankara (p. 5-23).
„Objekt (vishaya) und Subjekt (vishayin)^" sagt er zu Eingang seines Werkes, „wie sie als ihren Bereich die Vor- „stellung des Du [Nicht-Ich] und des Ich haben 2^, sind so „entgegengesetzter Natur wie Finsternis und Licht. Steht es „nun fest, dafs das Sein des einen in dem andern nicht zu- „trifft, so folgt um so mehr, dafs auch die Qualitäten des einen „bei dem andern nicht statthaben. Hieraus ergiebt sich, dafs „die Übertragung (adhyasa) des als seinen Bereich die Vor- „stellung des Du habenden Objektes und seiner Qualitäten „auf das als seinen Bereich die Vorstellung des Ich habende, „rein geistige Subjekt, und umgekehrt, dafs die Übertragung „des Subjektes und seiner Qualitäten auf das Objekt folge- „richtigerweise falsch ist. — Und doch ist dem Menschen die- „ses, auf falscher Erkenntnis beruhende (miihyä-jnana-nimitta)^ „Wahres und Unwahres [d. h. Subjektives und Objektives] „paarende Verfahren angeboren (naisargika) ^ dafs sie die „Wesenheit und die Qualitäten des einen auf das andere „übertragen, Objekt und Subjekt, obgleich sie absolut ver- „schieden (alyanta-vivikta) sind, nicht von einander unter-
28 Yushmad'Osmat-pratyaya'gocwra ; B a n e r j e a übersetzt : „indicated by the second and first personal pronouns^^ und so p. 15,2 astnat- pratyaya-vishayißtvät : „because it (the sole) is the object of the first per- sonal pronoun^\ was jedoch keinen guten Sinn giebt, denn nur Vorstel- lungen, nicht Pronomina haben Objekte. — Die Seele ist also Subjekt (vishayin), jedoch nicht (empirisches) Subjekt des Erkennens, als welches der ahampratyayin (d. h. das manas, zu unterscheiden von aham- kartar) figuriert, welchem wiederum die Seele als Objekt (vishaya) gegen- übersteht; vgl. die Stellen in Anra. 29 und 30 und weiteres im Verlaufe (Kap. XXVII, 3).
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56 Einleitung.
„scheiden und so z. B. sagen: «das bin ich», «das ist „mein»." 2^
Wie man auch immer diese Übertragung definieren mag (p. 12,1-14,3), jedenfalls läuft sie darauf hinaus, dafs Quali- täten des Einen an einem Andern erscheinen, wie wenn man Perlmutter für Silber hält, oder den einen Mond als z\vei sieht (p. 14,3-5). Möglich wird diese irrige Übertragung von Dingen und Verhältnissen der objektiven Welt auf die innere Seele, das Selbst im strengsten Sinne dieses Wortes, dadurch, dafs auch die Seele in gewissem Sinne Objekt, nämlich Ob- jekt der Vorstellung des Ich, und, wie unser Autor hier be- hauptet, keineswegs etwas Transfcendentes, jenseits des Be- reiches der Wahrnehmung Liegendes (paroksham) ist. ^^
^* Wobei Objektives, z. B. der Leib, das eine Mal als Subjekt, das andere Mal als Qualität desselben betrachtet wird. Zur Erläuterung diene die Stelle p. 20,8: „Wie daher jemand, wenn es seinem Sohne, seiner „Gattin u. dgl. schlecht oder gut geht, zu sagen pflegt, «es geht bei mir „schlecht oder gut», und damit Qualitäten von Aufsendingen auf das Selbst „(die Seele, ätman) überträgt [vgl. p. 689,3 fg.], ebenso auch überträgt er „Qualitäten des Leibes, wenn er sagt: «ich bin fett, ich bin mager, ich „bin weifs, ich stehe, gehe, springe», und ebenso Qualitäten der Sinnes- „Organe, wenn er sagt [oder denkt] : « ich bin stumm, entmannt, taub, ein- „äugig, blind», und ebenso die Qualitäten des Innenorgans [antahlcaranam „= manasj vgl. 2,3,32], Verlangen, Wunsch, Zweifel, Entschlufs u. s.w.; — „so also überträgt er den Vorsteller des Ich (ahampratyayin) auf die dem „persönlichen Treiben lediglich als Zuschauer (säkshin) beiwohnende innere „Seele, und umgekehrt die allem zuschauende innere Seele auf das Innen- „organ und die übrigen^' [d. h. auf die Sinnesorgane, den Leib und die Gegenstände der Aufsenwelt].
3° p. 14,5: „Frage: wie ist es aber möglich, auf die innere Seele, die „doch nicht Objekt ist, Qualitäten der Objekte zu übertragen? Denn jeder „überträgt doch [nur] auf ein vor ihm stehendes Objekt ein anderes Ob- „jekt; und von der innern Seele erklärst du ja, dafs sie von der Vor- „stellung des Du [Nicht -Ich] abgesondert und nicht Objekt [ich lese mit „Govinda: avishayatvam] sei? — Antwort: Sie ist doch nicht in jedem „Sinne Nicht -Objekt; denn sie ist das Objekt der Vorstellung des Ich'* [asmat-pratyaya'Vishaya; genau genommen und nach p. 78,6, vgl. 73,5. 672,1, ist allerdings nicht der säkshin, sondern nur der kartar, d. h. die bereits mit objektiven Qualitäten ausgestattete individuelle Seele, dham- pratyaya-vishaya]] „und die [ganze] Annahme einer innern Seele beruht „darauf, dafs sie ein Nicht -Transfcendentes (aparoksha) ist. Auch ist es „nicht durchaus notwendig, dafs das Objekt, auf welches wir ein anderes
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IL Zweck des Vedänta: Zerstörung eines angebornen Irrtums. 57
„Diese so beschaffene Übertragung bezeichnen die Gelehr- „ten als das Nichtwissen (avidyä)^ und im Gegensatze dazu „nennen sie die genaue Bestimmung der eigenen Natur der „Dinge" \ya8tU'8varupam^ des An-sich-seins der Dinge, wie wir sagen würden] „das Wissen (vidya). Ist dem so, so „folgt, dafs dasjenige, worauf eine [derartige, falsche] Über- „tragung stattfindet, von einem durch sie verursachten Mangel „oder Vorzuge auch nicht im mindesten betroffen wird" (p. 16,1-4).
Das Objekt der Erkenntnis, die Seele, bleibt also, wie aus diesen Worten erhellt, völlig unverändert, gleichviel, ob wir dasselbe richtig erkennen, oder nicht. Hieraus müssen wir schliefsen, dafs der Grund der irrigen empirischen An- schauung lediglich im erkennenden Subjekte zu suchen ist; diesem ist die Avidyä, wie wiederholt (p.10,1. 21,7. 807,12) versichert wird, angeboren (naisargika); die Ursache derselben ist ein unrichtiges Erkennen (sie ist mithyd-jnäna'itimitta^ p. 9, 3), ihr Wesen ein unrichtiges Vorstellen (mithyä-pratyaya- rüpa^ p. 21,7); — alle diese Äufserungen weisen darauf hin, den letzten Grund der falschen empirischen Anschauung da zu suchen, wo ihn allerdings der Vedänta nicht gesucht hat, nämlich in der natürlichen Beschaffenheit unseres Erkenntnis- vermögens. Eine Analysis desselben, wie sie Kant unternahm, würde in der That den wahren wissenschaftlichen Unterbau des Vedäntasystemes liefern; und es steht zu hoffen, dafs die Inder, deren noch heute gültige orthodoxe Dogmatik wir hier darstellen, die Lehren der „Kritik der reinen Vernunft", wenn dieselben erst zu ihrer Kunde gelangen, mit dankbarer Ver- ehrung sich aneignen werden. ^^
„Objekt übertragen, vor uns stehe; wie denn z. B. Einfältige auf den „Weltraum (äkdga), der nicht Gegenstand der Wahrnehmung ist, die „dunkle Farbe des Grundes n, dgl. übertragen. Ebenso ist es auch mög- „lich, auf die innere Seele zu übertragen was nicht Seele ist."
31 Auch der Grundsatz Kant's, dafs die transfcendentale Ideali- tät der Welt deren empirische Realität nicht ausschliefse , findet sein völliges Analogen in den Anschauungen (^ankara's; vgl. p. 448,6: „Alles empirische Treiben ist wahr, so lange die Erkenntnis der Seele als „Brahman nicht erreicht ist, ebenso wie das Treiben im Traume, bevor
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58 Einleitung.
Auf dem Boden dieses natürlichen Nichtwissens steht nun, nach Qankara, alles menschliche Erkennen, mit Ausnahme der Metaphysik des Vedänta; also nicht nur das empirische, d. h. durch Sinnesorgane vermittelte Denken des gewöhnlichen Le- bens, sondern auch der ganze rituelle Kanon des Veda mit seinen Geboten und Verboten nebst Verheifsung von Lohn und Strafe in einer andern Welt (p. 16,4-17,1).
Der nächste Grund, aus welchem beide, das weltliche wie das vedische Treiben, in die Sphäre des Nichtwissens verwie- sen werden müssen, liegt darin, dafs sie beide von dem Wahne (abhimäna) nicht frei sind, in der Leiblichkeit das Ich zu sehen; denn weder ein Erkennen, noch ein Handeln ist mög- lich, ohne dafs man die Sinnesorgane und den. sie tragenden Leib als zum Selbste gehörig betrachtete^^, und auch der rituelle Teil des Veda kann nicht umhin, mancherlei Zustände der Aufsenwelt auf die Seele irrtümlich zu übertragen. ^^
„das Erwachen eintritt. So lange nämlicli die Erkenntnis der Einheit mit „dem wahren Selbste nicht eintritt, so lange ist bei keinem ein Bewufst- „sein von der Unwahrheit des auf Erkenntnisnormen, Erkenntnisobjekte „und Werkfrucht gerichteten Verfahrens vorhanden, sondern jede Kreatur „nimmt unter den Bezeichnungen des „Ich" und des „Mein" blofse üm- „wandlungen für das Selbst und für Bestimmungen des Selbstes, und läfst „dagegen ihre ursprüngliche Brahman-selbst-heit aufser Acht; ehe daher „das Bewufstsein von der Identität mit Brahman erwacht, besteht alles „weltliche und vedische Treiben zu Rechte."
3 2 p. 17,2: „Aber wie ist es möglich, dafs die Erkenntnismittel, Wahr- „nehmung u. s. w., und die [rituellen] Lehrbücher im Bereiche des Nicht- „wissens sich befinden? — Antwort: weil man ohne den Wahn, dafs in „Leib, Sinnesorganen u. s. w. das «Ich» oder «Mein» bestehe, kein Er- „kennender sein kann, und folglich ein Gebrauch der Erkenntnismittel „nicht möglich ist. Denn ohne die Sinnesorgane zur Hülfe zu nehmen, „findet eine Thätigkeit des Wahrnehmens nicht statt, die Verrichtung der „Sinnesorgane aber ist nicht möglich ohne einen Standort [den Leib], und „keinerlei Aktion ist möglich, ohne dafs man das Sein des Selbstes (der „Seele, dtman) auf den Leib übertrüge, und ohne dafs dieses alles statt- „findet, bei der [von der Leiblichkeit] unabhängigen [asangasya zu lesen] „Sefle ist eine Erkenntnisthätigkeit nicht möglich. Ohne Erkenntnis- „thätigkeit aber geht das Erkennen nicht vor sich. Folglich gehören die „Erkenntnismittel, Wahrnehmung u. s. w., sowie die [erwähnten] Lehr- „bücher in den Bereich des Nichtwissens."
33 p. 20,5: „Denn wenn es z. B. heifst: «Der Brahmane opfere», so „fufsen derartige Vorschriften darauf, dafs sie Kasten, A^rama's, Lebens-
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II. Zweck des Vedänta: Zerstörung eines angebornen Irrtums. 59
Ein weiterer Grund für die Unzulänglichkeit alles empi- rischen Erkennens ist der, dafs dasselbe von dem tierischen Erkennen nur dem Grade nach durch höhere Entwicklung (vyutpatti) sich unterscheidet, seinem Wesen nach aber mit demselben gleichartig ist, sofern es, wie dieses, gänzlich im Dienste des Egoismus steht, welcher uns treibt, Erwünschtes aufeusuchen und Unerwünschtes zu fliehen, und es macht hier- bei keinen Unterschied, ob diese egoistischen Ziele, wie beim weltlichen Treiben, schon in diesem Leben, oder, wie bei den vom Veda vorgeschriebenen Werken, erst in einem jenseitigen Öasein zur Verwirklichung gelangen und somit dessen Er- kenntnis voraussetzen. Ganz anders der Vedänta, welcher im Widerspruche dagegen die ganze Sphäre des Begehrens hinter sich läfst, von allen Unterschieden in der äufsern Lebens- stellung (wenn auch, wie wir sehen werden, nicht ganz kon- sequent) Abstand nimmt und sich zu der Erkenntnis erhebt, dafs die Seele in Wahrheit in den Wanderungsumlauf (sam- sdra) gar nicht verflochten ist. ^^ Denn alle jene Gesetze des
„alter und sonstige Unterschiede auf die Seele übertragen; die Über- „tragung aber ist, wie wir sagten, die Annahme, dafs etwas da sei, wo es „nicht ist."
'* Die interessante Stelle, welche uns einen Einblick in die indische Anschauung von dem Unterschiede zwischen Mensch und Tier gewährt, lautet im Zusammenhange wie folgt (p. 18,4 fg.): „Auch des- „wegen" [gehört die weltliche und die vedische Erkenntnis in den Bereich des Nichtwissens] , „weil [dabei] ein Unterschied von den Tieren nicht „stattfindet. Denn sowie die Tiere, wenn z. B. ein Ton ihr Ohr berührt, „falls die Erkenntnis des Tones für sie unangenehm ist, sich davon weg- „wenden, und, falls sie angenehm ist, sich hinzuwenden, — wie sie, wenn „sie einen Menschen mit aufgehobenem Stocke in der Hand vor sich sehen, „in der Meinung: «der will mich schlagen», zu fliehen versuchen, und „wenn sie ihn mit einer Handvoll frischen Grases sehen, sich zu ihm hin- „wenden [man sieht, dem Inder schwebt, wenn er vom Tiere spricht, die „Kuh vor, etwa wie uns der Hund]: ebenso pflegen auch die Menschen, „deren Erkenntnis entwickelt ist (vyiitpartna-cittäh) , wenn sie Starke von „grausigem Ansehen mit gezückten Schwertern in den Händen wahrnehmen, „sich davon abzuwenden und zu den Entgegengesetzten sich hinzuwenden. „ — Sonach ist, in Bezug auf Mittel und Gegenstände des Erkennens, das „Verfahren bei Tieren und Menschen gleich. Allerdings geht bei den „Tieren die Thätigkeit des Wahrnehmens u. s. w. ohne vorheriges ( ! ) Ur- „teilen (viveka) vor sich; aber, wie man an der Gleichheit damit ersieht.
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60 Einleitung.
empirischen Erkennens und Handelns sind für uns nur so lange gültig, wie wir in dem auf einer falschen Übertragung beruhenden, von Natur uns anhaftenden Nichtwissen befangen sind, von welchem es zum Schlüsse heifst (p. 21,7): „So steht „es mit dieser anfanglosen, endlosen, angebornen Übertragung, „welche ihrem Wesen nach eine falsche Annahme ist, alle „Zustände des Thuns und des Geniefsens [oder Leidens] her- „vorbringt und die [natürliche] Anschauungsweise aller Men- „schen bildet. Sie, welche die Ursache des Unheils ist, zu „beseitigen und das Wissen von der Einheit der Seele zu „lehren, — das ist der Zweck aller Vedantatexte."^^
Diesen Zweck erreicht der Vedänta dadurch, dafs er von der Seele (dem Selbst, ätman) alles absondert, was Nicht- Seele, Nicht -Selbst ist, und auf dieselbe nur fälschlich über- tragen wird, also, mit einem Worte, alle Upädhi's oder indi- vidualisierende Bestimmungen, mit welchen angethan (upa- hitam 163,9. 690,5. 739,7) das Brahman eben als individuelle Seele erscheint. Solche Upädhi's sind: 1) alle Dinge und Verhältnisse der Aufsenwelt (vgl. Anm. 29), 2) der aus den groben Elementen bestehende Leib, 3) die Indriyd's^ d. h. die als besondere Wesenheiten vorgestellten fünf Sinnesorgane
„ist auch bei den [geistiger] Entwicklung teilhaften (vyutpattimatdm) Men- „schen die Thätigkeit des Wahrnehmens u. s. w. für jene Zeit [der fal- „schen Erkenntnis] entschieden die nämliche; und wenn hingegen zu der „Werkthätigkeit nach dem Schriftkanon nur ein solcher, der vorher die „Einsicht (buddhi) erworben hat, und keiner, der nicht die Verbindung „der Seele mit der andern Welt erkannt hat, zugelassen wird, so ist doch „zu dieser Zulassung nicht erforderlich, dafs man die vom Vedänta zu „lehrende, den Hunger und die übrigen [Begierden] hinter sich lassende, „von den Unterschieden zwischen Brahmanen, Kriegern u. s. w. Abstand „nehmende Wahrheit über die vom Sanisdra befreite Seele [erkannt habe]. „Denn sie kommt bei der Betrauung [mit dem Opferwerke] nicht zur An- „wendung, ja, sie steht mit derselben in Widerspruch. Und indem der „Kanon der Vorschriften [nur] vor der sothanen Erkenntnis der Seele in „Wirkung steht, so geht er über den Bereich des Nichtwissens nicht „hinaus."
3^ Man vergleiche zur Lehre von der Avidyä noch folgende Stel- len: p. 98,8. 112,3. 182,12. 185,12. 199,5. 205,10. 343,4. 360,2. 433,13. 452,2. 455,4. 473,17. 483,6. 507,1. 660,10. 680,12. 682,3. 689,1. 690,5. 692,14. J87,13. 804,1. 807,11. 837,2. 860,15. 1056,1. 1132,10. 1133,12. 1133,15.
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IL Zweck des Vedänta: Zerstörung eines angeboraen Irrtums. 61
und fünf Thatorgane des Leibes, 4) das Manas^ auch Innen- organ (antahkaranam) genannt, das Centralorgan sowohl für die Sinnesorgane, als auch für die Thatorgane, in ersterer Beziehung mit dem, was wir Verstand, in letzterer mit dem, was wir den bewufsten Willen nennen, nahezu sich deckend, das einheitliche Princip des bewufsten Lebens, sowie 5) der Mukhya präna mit seinen fünf Verzweigungen das einheitliche Princip des unbewufsten, der Nutrition dienenden Lebens ist. — Dieses alles, worüber das Nähere in unserem psychologischen Teile, sondert die Metaphysik ab, um die Seele, d. h. das eigentliche Selbst oder Ich, zurückzubehalten, welche als Zuschauer (aakshin) allem individuellen Treiben beiwohnt, selbst aber nur scheinbar durch die Upädhi's indi- vidualisiert, in Wahrheit hingegen mit der höchsten Gottheit identisch und wie diese rein geistiger Natur, reines Er- kennen (caitanyam) ist.
Und hiermit berühren wir den Grundfehler des Vedänta- systemes, welcher es unter anderm verschuldet, dafs dasselbe keine eigentliche Moral hat, so nahe eine solche in reinster Gestalt seinem Principe auch lag. ^^ Mit Recht erkennt der Vedänta als einzige Quelle, um zu einem wahren Wissen, zu einem Ergreifen des An -sich -seienden zu gelangen, unser eigenes Ich, aber mit Unrecht bleibt er bei der Form stehen, in welcher sich dasselbe zunächst dem Bewufstsein darbietet, als ein Erkennendes, nachdem er doch schon den ganzen intellektuellen Apparat abgesondert und zum Nicht-Ich, zur Erscheinungswelt gezogen hatte, wie er denn auch, sehr richtig, als Wohnung der höchsten Seele nicht etwa in kartesianischer Weise den Kopf (über welchen Brih. 2,2 han- delt) sondern das Herz bezeichnet. —
^* Das „aYa7uiQff£t<; tov uXtjj^ov jou i^z aeaurdv" ist eine unmittelbare Folgerung aus der Grundanschauung des Vedänta, wie folgende Verse der Bhagavadgitd (13,27-28) zeigen mögen:
„Dieselbe höchste Gottheit in allen Wesen stehend
„Und lebend, wenn sie sterben, wer diese sieht, ist sehend.
„Dehn welcher allerorts den höchsten Gott gefunden,
„Der Mann wird durch sich selbst sich selber nicht verwunden."
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62 Einleitung.
Indessen ist das Geistige (caitanyam)^ wie wir sehen werden, in unserm Systeme eine Potenz, welche aller Be- wegung und Veränderung in der Natur zu Grunde liegt, daher auch z. B. den Pflanzen zugeschrieben wird, und so- mit eher die allem Seienden zukommende Fähigkeit der Reaktion gegen äufsere Einwirkungen bedeutet, eine Fähigkeit, welche allerdings in ihrer höchsten Potenzierung als menschliches Erkenntnisvermögen, als Geist sich offenbart.
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ni. Wer ist zum Studium des Vedänta berufen?
1. Die Conditio sine qua non.
Die Frage, wer zu der erlösenden Heilslebre des Vedänta zuzulassen, wer von ihr auszuschliefsen sei, wird in einer Episode des ersten Adhyäya der Brahmasütra's mit grofser Ausführlichkeit (p. 280-323) diskutiert, und das Resultat ist, dafs alle diejenigen, welche durch das Sakrament des Upa- nayanam (der Einführung bei einem Lehrer unter feierlicher Umgürtung mit der Opferschnur) wiedergeboren (dvija) sind, also, falls sie diese Bedingung erfüllen, alle Brähmana's, Kshatriya's und Vai^ya's, dafs ferner auch die Gotter und die (abgeschiedenen) ^ishi's zur Vidyä berufen sind; dafs hin- gegen die (^üdra's (die Angehörigen der vierten, nicht-arischen Kaste) von derselben ausgeschlossen bleiben.
Beides, die Ausschliefsung der Qüdra's wie die Zu- lassung der Götter giebt Veranlassung zu ausführlichen und interessanten Erörterungen.
2. Ausschliefsung der Qüdra's.
Zunächst mufs es, bei dem Princip des Vedänta, befrem- den, dafs den (^üdra's der Zugang zum Heile verwehrt wird. Allerdings ist ja das Geborensein in einer bestimmten Kaste kein Zufall, sondern die notwendige Folge des Wandels und der Werke in einem frühern Dasein; aber wie der Vedänta
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64 Einleitung.
zwischen den drei höhern Kasten keinen Unterschied macht, so hätte es in der (erst vom Buddhismus gezogenen) Konse- quenz seiner Anschauungen gelegen, auch den (^üdra zuzu- lassen; denn auch er hat eine Seele, auch er ist Brahman, und es ist nicht abzusehen, warum nicht auch er sich dessen bewufst werden und somit an der erlösenden Erkenntnis Teil nehmen kann; zumal anerkannt wird, dafs er derselben be- dürftig ist (p. 315,11. 317,3), auch die vom Gegner geltend gemachte Befähigung des (püdra zur Erkenntnis (p. 315,11) in weltlicher Hinsicht nicht bestritten wird (p. 317,4), wie denn auch seiner von der Smriti gestatteten Teilnahme am Hören der Itihäsa^s und Puräna*8 (der epischen und mytho- logischen Gedichte) nichts im Wege steht (p. 322,14).
Aber dieselbe Accomodation an die nationalen Vorurteile, welche die Philosophen des Vedänta bestimmt, alle ihre Er- kenntnisse, und wäre es in der gezwungensten Weise, aus dem Veda abzuleiten, macht es ihnen auch unmöglich, den Qüdra zuzulassen; denn Vorbedingung für die Vedäntafor- schung ist Studium des Veda und Kenntnis seines Inhaltes (p. 316,9), für diese wiederum das Upanayanam (Einführung bei einem Lehrer), zu welchem der ^üdra nicht gelangen kann (p. 317,2. 320,6), daher auch das Gesetz (smriti) ver- bietet, den Veda auch nur in der Gegenwart eines Qüdra zu lesen (p. 322,2.6).
Hieran schliefst sich die Erörterung einiger im Veda selbst vorliegender Fälle, in welchen eine Lehre anscheinend einem Qüdra oder einem Manne von zweifelhafter Kaste mitgeteilt wird.
Der erste betriflPt die Samvarga-vidyä^ eine (an Anaximenes erinnernde) Theorie von Väyu (Wind) und Präna (Odem) als den ^^sainvargäh'^ (an sich Raffern) einerseits der Elemente, anderseits der Lebensorgane, welche Chänd. 4,1—3 Raikva dem Jänapruti mitteilt, nachdem er ihn doch vorher wieder- holt einen (püdra genannt hat. ^^
3^ Der Wortlaut dieser Legende, welche in sehr drastischer Weise zeigt, wie der Kenner Brahman's, und wäre er noch so elend, höher steht, als der Reichste und Beste, der es nicht kennt, ist folgender (Chänd. 4, 1—2) :
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III. Wer ist zum Studium des Vedänta berufen? 65
Dem gegenüber erinnert Qankara zunächst daran, dafs ein einzelner Fall noch keine Regel bilde (p. 317,9), und dafs, was vielleicht für die Samvarga-vidyä gelte, darum noch nicht
„Jäna^ruti, der Enkelsohn [des Jana^ruta], war ein gläubiger Spen- „der, viel schenkend, viel kochend. Er lieTs allerwärts Herbergen bauen, „damit sie von überallher bei ihm speiseten. Da flogen einst Gänse [oder: „Flamingo's] in der Nacht vorüber. Da sprach die eine Gans zur andern: „«He da! Blödäugige, Blödäugige [siehst du nicht?], dem Himmel gleich „ist Jäna^ruti's des Enkelsohnes, Glanz ausgebreitet; den rühre nicht an, „daran verbrenne dich nicht.» — Zu ihr sprach die andere: «Wer ist „denn der, von dem du redest, als wäre er ein Baikva mit dem Zieh- „ karren!» — «Wie ist denn das, mit Raikva mit dem Ziehkarren?» — „«Wie [beim Würfelspiele] dem, der mit dem Krita-Wurfe [dem höchsten] „gesiegt hat [oder etwa vijitäya von vij, vgl. Rigv. 1,92,10 vijah], die nie- „dem Würfe mit zugezählt werden, so kommt ihm [dem Raikva] alles „heim, was immer die Geschöpfe Gutes thun ; und wer weifs, was er weifs, „von dem gilt das auch.» — Dem hatte Jänacjruti, der Enkelsohn, zuge- „hört. Sobald er aufgestanden war, sprach er zu seinem Truchsefs [der ,4hn pries, in der Art, wie später die Vaitdlika^a zu thun pflegen]: «Du „redest ja [von mir], als wäre ich ein Raikva mit dem Ziehkarren.» — „«Wie ist denn das mit Raikva mit dem Ziehkarren?» — «Wie dem, der „mit dem Krita-Wurfe gfesiegt hat, die niedern Würfe mit zugezählt wer- „den, so kommt ihm alles heim, was immer die Geschöpfe Gutes thun; „und wer weifs, was er weifs, von dem gilt das auch.» — Da ging der „Truchsefs aus, ihn zu suchen. Er kam zurück und sprach: «Ich habe „ihn nicht gefunden.» -— Jener [Jäna^ruti] sprach zu ihm: «Wo man einen „Brähmana [prägnant, wie Brih. 3,5,1. 3,8,10] zu suchen hat, dorthin „gehe nach ihm» [in die Einsamkeit, in den Wald, auf eine Sandbank „im Flusse, in eine abgelegene Gegend, — wie der Scholiast erläutert]. — „Da safs einer unter seinem Karren und schabte sich den Aussatz. Zu „dem setzte er sich nieder und sprach: «Bist du, Ehrwürdiger, Raikva „mit dem Ziehkarren?» — «Freilich bin ich der», antwortete er. — Der „Truchsefs kam zurück und sprach: «Ich habe ihn gefunden.» — Da „nahm Jäna^ruti, der Enkelsohn, sechshundert Kühe, eine güldene Hals- „kette und einen W^agen mit Maultieren, ging zu ihm hin und sprach: „«Raikva! da sind sechshundert Kühe, da ist eine güldene Halskette, da „ist ein Wagen mit Maultieren; belehre mich, Ehrwürdiger, über die Gott- „heit, die du verehrst.» — Ihm erwiderte der andere: «Oho! für ein Ge- „schmeide und Gefähr, du Qüdra! Behalte sie für dich, mitsamt den „Kühen.» — Da nahm hinwiederum Jäna^ruti, der Enkelsohn, tausend „Kühe, eine güldene Halskette, einen Wagen mit Maultieren und seine „Tochter, die nahm er, ging hin zu ihm und sprach: «Raikva! da sind „tausend Kühe, da ist eine güldene Halskette, da ist ein Wagen mit „Maultieren, da ist ein Weib, und da ist das Dorf, in dem du sitzest; — „belehre mich, Ehrwürdiger!» — Da richtete er ihr [schamhaft gesenktes] Dbvbssk. 5
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66 Einleitung.
auf alle andern zu übertragen sei (p. 318,1); sodann aber be- haupten Sütram undScholion (p. 315,6. 318,10), dafs „güdra'^ im vorliegenden Falle nicht im überlieferten Sinne (rüdhärtha)^ sondern im etymologischen Sinne (avayavärtha) aufzufassen sei: weil nämlich Jäna^ruti aus Schmerz (^-ca) über die herabsetzende Rede der Gans zum Raikva gelaufen sei (du- drä'Va)^ deswegen werde er von diesem ^ishi, der durch übernatürliche Kenntnis von dem Geschehenen unterrichtet gewesen sei und dieses habe an den Tag legen wollen, „(?«- dra" (!) genannt. — Ein hierauf (p. 319-320) folgender di- rekter Beweis, dafs Jäna^ruti ein Kshatriya gewesen sei, darf wohl als gänzlich mifslungen bezeichnet werden, sofern der- selbe durch allerlei Künsteleien wahrscheinlich zu machen sucht, dafs der in der Samvargavidyä (Chänd. 4,3,5) erwähnte Abhipratärin ein Kshatriya gewesen sei, — und also doch wohl auch Jänapruti, da er in derselben Vidyä erwähnt werde (!). Eher läfst sich hören, was Qaiikara bei dieser Ge- legenheit geltend macht, dafs Jäna^ruti ein Kshatriya gewesen sein müsse, weil er einen Truchsefs (kahattar) um sich habe (p. 320,2); — wie dem auch sei, für uns beweist die ganze mit Eifer geführte Untersuchung nur, dafs es für die Zeit des (pankara und auch für die des Bädaräyana keineswegs für selbstverständlich galt, dafs ein Mann von fürstlichem Reich-
„ Angesicht in die Höhe und sprach: «Da schleppt er jene da [die Kühe] „herbei! ^üdra, durch dieses Angesicht allein hättest du mich zum „Sprechen gebracht.» — Das sind die Raikvaparna genannten [Dörfer] „im Lande der Mahävrisha's, wo er ihm [auf seine Veranlassung] wohnte. — „Und er sprach zu ihm:" —
Nun folgt im Munde des Raikva die Samvargavidyä, welche jedoch zur vorhergehenden Erzählung nicht die mindeste Beziehung hat, so dafs man ihr, ebenso passend, beinahe jeden andern Abschnitt aus den Upa- nishad's substituieren könnte. Auch die Systematisierung zu Anfang, die Legende von Käpeya und Abhipratärin in der Mitte mit ihren Trishtubh- Versen, und die Verheifsung „ya' evam veda^^ am Schlüsse sprechen da- für, dafs wir es hier, wie so oft in den Upanishad's, mit zwei ganz un- abhängigen Stücken zu thun haben, die ursprünglich, vielleicht nur, weil in beiden der Krita-Wurf vorkommt, nebeneinandergestellt, von einem spätem Redaktor unbesehens verknüpft und von der Folgezeit (z. B. von ^ankara p. 1006,7) ausdrücklich als zusammengehörig aufrecht erhalten wurden.
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III. Wer ist zum Studium des Vedänta berufen? 67
tum und Gepränge, wie Jänapruti, kein Qüdra gewesen sein könne, was in kulturgeschichtlicher Hinsicht von Interesse ist.
Ein weiterer Fall ist der des Knaben Satyakäma, wel- chem seine Mutter Jabälä erklärt, dafs sie ihm nicht angeben könne, aus welcher Familie (gotram) er stamme, da sie sich in ihrer Jugend mit zu vielen eingelassen habe. Mit kind- licher Naivität berichtet dies Satyakäma (dessen Name, wie M. Müller passend erinnert, $iXaXK]^(; bedeutet) dem ihn nach seiner Familie befragenden Lehrer, welcher findet, dafs nur ein Brahmane so aufrichtig sein könne, und ihn als solchen in die Lehre aufnimmt. ^^
In dieser Geschichte finden Bädaräyana (p. 321,5) und ^ankara (p. 321,6) eine Bestätigung dafür, dafs der Qüdra
^^ Chdndogya-Üpanishad Ay4:: „Satyakäma, der Sohn der Jabälä „sprach zu seiner Mutter: «Ich will, Verehrliche, als Brahmanenschüler „eintreten; sage mir, aus welcher Familie ich bin.» — Sie sprach zu ihm: „«Das weifs ich nicht, mein Junge, aus welcher Familie du bist; in mei- „ner Jugend kam ich viel herum als Magd; da habe ich dich bekommen; „ich weifs es selbst nicht, aus welcher Familie du bist; ich heifse Jabälä „und du heifsest Satyakäma; so nenne dich denn [statt nach dem Vater] „Satyakäma, Sohn der Jabälä.» — Da ging er zu Häridrumata, dem „Gautamer, und sprach : « Ich möchte bei Ew. Ehrwürden als Brahmacärin „eintreten, Ew. Ehrwürden wollen mich aufnehmen!» — Er sprach zu „ihm: «Aus welcher Familie bist du, mein Lieber?» — Er sprach: «Das „weifs ich nicht, Herr Lehrer, aus welcher Familie ich bin; ich habe die „Mutter gefragt; die hat mir geantwortet: ««in meiner Jugend kam ich „viel herum als Magd; da habe ich dich bekommen; ich weifs es selbst „nicht, aus welcher Familie du bist; ich heifse Jabälä und du heifsest „Satyakäma.»» So nenne ich mich denn Satyakäma, den Sohn der Jabälä, „Herr Lehrer.» — Er sprach zu ihm: «Nur ein Brahmane kann so offen „sprechen; hole das Brennholz herbei, mein Lieber [das zur Ceremonie „erforderlich ist], ich werde dich aufiiehmen, weil du nicht von der Wahr- „heit abgegangen bist.»"
Im weitem Verlaufe (Chänd. 4,5-9) wird Satyakäma zuerst beim Hü- ten der Kühe über die vier vierfachen Füfse des Brahman (4 Himmels- gegenden, 4 Teile der Welt, 4 Lichtquellen, 4 Lebensorgane) der Reihe nach von dem Stier, dem Feuer, der Gans und dem Tauchervogel belehrt, bis er dann auch die Lehre durch den Lehrer empfangt, welche „am weitesten bringt." — Im folgenden Abschnitte (Chänd. 4,10— 15) ist dann Satyakäma selbst Lehrer des Upakosala, bei welchem sich die übernatür- lichen Belehrungen (ähnlich wie die Wunder des Elias beim Elisa) wieder- holen.
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68 Einleitung.
auszuschliefsen sei, da ja Satyakäma erst zugelassen werde, „nachdem festgestellt worden, dafs er kein Qüdra sein könne, weil er die Wahrheit gesprochen" (! — satya-vacanena Qudratva- abhdve nirddhärite)^ — wir aber mochten eher daraus schliefsen, dafs man in älterer Zeit noch freier gedacht habe, und geneigt gewesen sei, gelegentlich die Frage nach dem Brahmanentum der Geburt auf sich beruhen zu lassen, wo ein Brahmanentum des Herzens und der Gesinnung vorhanden war. '^
Wie dem auch gewesen sein mag, für unsere Autoren bleibt der (^üdra, so lange er sich nicht auf dem Wege der Seelenwanderung zu einer hohem K^ste erhebt^®, von der Mitteilung der Heilslehre gänzlich ausgeschlossen. Hingegen wird die Grenze der Zulassung, die nach unten zu so eng- herzig gezogen ist, nach oben hin um so weitherziger erwei- tert, sofern nicht nur alle Menschen der drei arischen Kasten, sondern auch weiterhin die Gotter nebst den abgeschiedenen Rishi^s zum Studium der erlosenden Brahmavidyä berufen sind.
3. Zulassung der Gotter; ihre Rolle im Vedänta-
systeme.
Man würde irren, wenn man mit der streng monistischen Lehre unseres Systemes von Brahman als dem Herrn (i^vara)^ dem Allgegenwärtigen (sarvagata)^ dem Einen ohne Zweites (ekam eva advittyam)^ das Dasein der Gotter (deva^ devata) für unvereinbar hielte. Vielmehr sind dieselben ebenso real, wie die übrige Welt: die Scheinexistenz, welche diese letztere hat, kommt auch ihnen zu, und die Götter des indischen Volksglaubens (deren Festhalten übrigens schon durch die
8» Vgl. darüber insbesondere die bei Anquetil Duperron H, 372—377 unter dem Namen „TscÄÄaÄZi" (nach Stenzler's Vermutung = Chägdleya) übersetzte üpanishad und Weber's Analysis derselben Ind. Stud. IX, 42-46.
*<* CÄawe?. 5,10,7; Apastamha-dharmaaütra %b^ll^lO\ 3fanM 10,65. — In unserm Werke wird dieser einzige Trost für den so hart abgefertigten ^üdra seltsamerweise nirgendwo direkt ausgesprochen; implicite ist der- selbe in der viel benutzten Stelle Chänd. 5, 10, 7, sowie auch in der p. 1045, 7 citierten Smriti-stelle Bhag. G. 6,45 enthalten.
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IIL Wer ist zum Studium des Ved&nta berufen? 69
Anerkennung des Karma^kanda und der Karrnor-miTnama ge- boten war, vgl. oben S. 21 fg.) werden von dem Vedanta so wenig geleugnet, wie die des griechischen von Piaton oder Epikuros, wenn sie auch, wie bei diesen, keine besondere Rolle spielen, und die gelegentlich zu Tage tretenden Vor- stellungen über dieselben nicht recht zusammenstimmen wollen. Im allgemeinen sind die Götter, an deren Spitze in der Regel Indra genannt wird**, auch für unsere Autoren noch das, was sie im 5,igveda sind: Personifikationen von Natur- kräften und Naturerscheinungen, und ein Versuch, sie in die betreffenden Naturelemente zu verflüchtigen *2^ wird in folgen- der Weise zurückgewiesen (p. 309,11): „Die Götternamen, „wie Aditya u. s. w., wenn sie sich auch auf das Licht u. s. w. „beziehen, nötigen nach der Schrift zu der Annahme geistiger, „mit aigvaryam (Herrschermacht) begabter [den Elementen] „entsprechender Götterwesen; denn so werden sie in den Man- „tra's und Brähmana's gebraucht; und die Götter haben, kraft „ihres aigvaryam^ das Vermögen, als Selbst (atman) des Lichtes „u. s. w. zu verharren, oder nach Belieben diese und jene In- „dividualität (vigraha) anzunehmen; denn also sagt die Schrift
*i Indra-ädaydh p. 281,8.9. 282,5.7. 287,4 etc. — Einem andern Vor- stellungskreise entstammen die ganz sporadisch auftretenden Hiranyagarbha- ddaya^ tgvardh, welche beim Weltuntergange nicht wie die übrigen Götter und Wesen vergehen, sondern, wie es scheint, nur hinüberschlafen und bei der Neuschöpfung dem igvara behülflich sind; p. 300,3.4.9. 301,1. 303,9; vgl. Hiranyagarhha als prathamaja p. 339,3, als adhyaksha in der nie- dern Brahmawelt p. 1121,13; mahdn (Käth. 3,11) als Hairanyagarbhi buddhih p. 343,3; sarva-Jcarana-dtmani Hiranyagarbhe brähma-loka-ni- vdsini p. 247,6; samashti'Vyashti-rüpena Hairanyagarbhena prdndtmand 724,8; und die (rdja')Vaivasvata'ddaya^ tgvardh p. 397,8.
*^ (p. 307,4:) „Jene am Himmel befindliche Lichtscheibe, welche, Tag „und Nacht mächtig schweifend, die Welt erleuchtet, auf diese [und die „entsprechenden andern Naturerscheinungen] beziehen sich die von Göt- „tem, wie Äditya [dem Sonnengott] u. s. w., redenden Schriftworte, wie „der gewöhnliche Gebrauch der Worte, sowie auch der Zusammenhang „der Schriftstellen beweist; und es geht nicht an, der Lichtscheibe Indi- „vidualität (vigraha) mit Herz u. s. w., Geistigkeit oder Bedürftigkeit u. s. w. „zuzuschreiben, da es klar ist, dafs sie, ebenso wie die Erde u. s. w., ohne „Geist (cetand) sind. Dies gilt auch von Agni [Feuer imd Gott des Feuers] „und den übrigen.*^
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70 Einleitung.
„bei Erklärung der Subrahmanyä-Formel [Shadvin^a-br. 1,1]: „«,0 Widder des Medhdtithi' — nämlich als Widder einst- ^^mals rauhte er [Indra, wie ^ankara zusetzt] Medhatithi, den ^^Kanva-Spro/sr); und die Smriti erzählt [Mahäbh. 1,4397], „wie Aditya als Mann die Kuntl besuchte; auch die Erde u.s.w. „haben nach der Schriftlehre geistige Vorsteher, denn es heifst „[^atap. Br. 6,1,3,2.4] adie Erde sprach» — adie Wasser ^^sprachen » ; und wenn auch die Naturelemente, wie das Licht, „in der Sonne u. s. w. ohne Greist sind, so haben sie doch, „nach dem Vorkommen in Mantra's und Brähmana^s, Gotter- „wesen als geistige Vorsteher."
Als solche „Vorsteher" und „Lenker" fungieren die Gotter insbesondere noch bei den Lebensorganen (p. 186,6: devator ätmd indriyasya adhishthäta^ p. 728,9: karandndm niyantrxshu devatäsu)^ in welche sie, nach Ait. 1,2,4, Agni als Rede, Vdyu als Odem, Aditya als Auge u.s. w., eingegangen sind (p. 423,14); denn wenn auch die Organe zu ihrer Verrichtung an sich selbst tüchtig (^akta) sind, so doch nur, wie der Wagen, der noch von einem Ochsen gezogen werden mufs (p. 727,1); doch nehmen die Götter dabei nicht Teil am Geniefsen (und Lei- den), welches im Körper allein der individuellen Seele zu- kommt (p. 727,13; — die Gotter sind nur bhoga-upakarana- bhüta^ die Seele allein ist bhoktar^ Geniefser, p. 379,4), indem nur sie, von Gutem und Bösem befleckt, Lust und Schmerz geniefst (p. 728,3), während die Götter von allem Übel befreit sind (p. 728,6); wie sie denn auch beim Tode nicht mit den Lebensorganen und der Seele auswandern, sondern ihre Hülfe- leistung zurückziehen (p. 745,8), um einerseits auf dem Monde mit den (vorübergehend) Seligen Umgang zu pflegen (p. 750,5), anderseits der in das Brahman eingehenden Seele durch die verschiedenen Himmels-Regionen hindurch den Weg zu weisen (p. 1117,11).
Im übrigen wohnen die Götter zwar im höchsten Gefilde der Herrlichkeit (jparasmin aigvarye pade p. 728,4), aber ihr ganzes aigvaryam ist abhängig vom Paramegvara (p. 217,7), dem „höchsten Herrn", d. h. dem Brahman: dieses ist der Atman (das Selbst) wie in allem Übrigen, so auch in den Göttern (dtmd devändm Chänd. 4,3,7); es ist der Antarydmin
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III. Wer ist zum Studium des Vedänta berufen? 71
(innere Lenker), welcher nach Brih. 3,7. alle Wesen, alle Or- gane und so auch alle Götter innerlich regiert, ohne dafs sie selbst sich dessen bewufst werden, daher er, in diesem Sinne, von ihrem empirischen Selbst (devatatman) verschieden ist (p. 196,3). Der igvara (Herr), wie das Brahman bei diesen exoterischen Erörterungen mit Vorliebe genannt wird, ist es ferner, welcher die Götter, Menschen und Tiere schafft, indem er dabei genau sich richtet nach Verdienst und Schuld der Seele in einem frühern Dasein (p. 492,12) und diesem ent- sprechend die Tiere zu unendlichem Leiden, die Menschen zu einem mittleren Zustande, die Götter zu unendlichem Genüsse bestimmt hat (p. 491,6). Aber dieser „unendliche Genufs" hört, wie alles aufser Brahman, einmal auf, die Unsterblichkeit der Götter ist eine relative (apehhikam p. 326,4. 241,14) und bedeutet nur Langlebigkeit (p. 193,12), auch sie sind ver- strickt in den Samsära (Wanderungsumlauf), sind blofse Pro- dukte (vikära p. 195,13. 280,8) und als solche der Vergäng- lichkeit und der Not ausgesetzt; denn wie die Schrift (Brih. 3,4,2) sagt: „Was von ihm verschieden, das ist leid- voll" (p. 241,15). Hierauf gründet sich die Berufting auch der Götter zur erlösenden Erkenntnis, die wir jetzt näher be- trachten wollen.
Zunächst ist zu konstatieren, dafs die Götter nirgendwo in der Schrift von der Brahmavidyä ausgeschlossen werden (p. 281,1). Zwar haben sie nicht Teil am Upanayanam (Ein- führung bei einem Lehrer), aber sie bedürfen dessen auch nicht; denn der Zweck dieser Ceremonie ist nur die Zulassung zum Studium des Veda, welcher den Göttern von selbst offen- bar (svayam-pratibhäta) ist (p. 281,3). Übrigens kommen auch Beispiele vor, dafs Götter und Rishi's Brahmanenschüler wer- den, wie Indra beim Prajäpati (Chänd. 8,7—12) und Bhrigu beim Varuna (Taitt. 3,1). Auch den Göttern wohnt, zum Zwecke der Erkenntnis (nach Käth. 4,12) der Purusha (Brah- man) „eines Daumens Breite hoch" im Herzen, — wobei natür- lich für die Götter die Breite eines göttlichen Daumens zu verstehen ist (p. 282,1).
Weiterhin sind aber die Götter der Erlösung fähig, weil sie nach dem Zeugnisse der Mantra's, Brähmana's, Itihäsa's,
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72 Einleitung.
Purana's iind der Volksmeinung Individualität (vigrahavattvam) besitzen (p. 280,9), und sie sind derselben bedürftig, weil ihre Macht (vibhüti) in den Bereich des Wandelbaren gehört und somit vergänglich ist (p. 280,7).
Gegen diese beiden Bestimmungen erheben sich nun aber sehr schwere Bedenken.
Erste Einwendung: Die behauptete Individualität der Gotter, sagt der Opponent, ist weder wirklich noch möglich. Sie ist nicht wirklich, weil man die Gotter, die doch zu- gegen sind, wenn man ihnen Opfer bringt, dabei nicht wahr- nimmt (p. 282,7), und sie ist nicht möglich, weil Indivi- duen zur selben Zeit nicht an mehreren Orten zugleich sein können, die Götter aber dies vermögen, indem z. B. dem Indra oft gleichzeitig an verschiedenen Orten Opfer gespendet werden (p. 282,8).
Hierauf ist zu erwidern: Gesehen werden die Götter beim Opfer deshalb nicht, weil sie die Macht haben, sich unsicht- bar zu machen (p. 284,5), gleichzeitig aber können sie an ver- schiedenen Orten sein, weil sie es vermögen, ihr Wesen (ätman) in verschiedene Gestalten zu zerteilen (p. 284,4); denn wenn schon der Yogin nach der Smriti (Mahäbhäratam 12,11062) seinen Leib vertausendfachen kann, um in den einen Gestalten die Sinnendinge zu geniefsen, in den andern furchtbaren Kasteiungen obzuliegen (p. 283,9), wie viel mehr vermögen dies die Götter, deren nach einer Vedastelle (Brih. 3,9,1) zu- erst 303 und 3003, also 3306, sodann aber nur 33 gezählt werden, mit der Erklärung, dafs jene gröfsere Zahl nur ihre Kräfte (mahimänas) bezeichne, wie denn auch jene 33 wieder auf einen zurückgeführt werden, sofern ihrer aUer Wesen Prdna^ das Leben (d. h. hier: Brahman) ist (p. 283).
Zweite Einwendung: Sind die Götter, wie wir, Indivi- duen, so müssen sie auch, wie wir, geboren werden und ster- ben *3; nun ist der Veda ewig (im Geiste des Schöpfers, der
*^ p. 285,7; eine ganz richtige Folgerung, die auch von ^ankara nicht bestritten, vielmehr von ihm selbst an einer andern Stelle (p. 598,11: yadd hi lohe iyattä-paricchinnam vastu ghata-ddi, tad antavad drishtam) ausdrücklich aufgestellt wird, im tiefen Gefühle, dafs, was dem Räume nach begrenzt ist, es auch der Zeit nach sein mufs; wovon die einzige
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III. Wer ist zum Studium des Vedänta berufen? 73
ihn „ausgehaucht" hat, wie der Vedänta p. 48,6 nach Brih, 2,4,10 annimmt), und der Veda redet von den Göttern. Wie ist dies möglich, wenn die Götter nicht auch ewig sind (p. 285,8)? —
Diese Einwendung nötigt den Verfasser des Commentares und vielleicht schon den der Sütra's (vgl. 1,3,30), zu einer höchst merkwürdigen Theorie, welche der Ideenlehre des Pia ton sehr nahe kommt und, da wir keinen Grund haben, eine Abhängigkeit von der einen oder andern Seite zu ver- muten, Zeugnis dafür ablegt, dafs in der Natur der Dinge etwas liegt, was zu Platon's Lehre treibt, und zu welchem hinzuleiten die Lehre des Inders behülflich sein kann.
Allerdings, sagt er, sind die Götterindividuen vergänglich, und die Vedaworte, welche von ihnen reden, ewig; aber die Worte des Veda, z. B. das im Veda vorkommende Wort „Kuh", beziehen sich nicht auf Individuen (irgend eine ein- zelne Kuh), sondern auf „die Objekte der Worte: Kuh u. s. w." (^gabda^artha p. 286,6), d. h. auf die Species; und ebenso bedeutet das Wort „Indra" nicht ein Individuum, son- dern eine bestimmte Stellung (sthäna-vipesha)^ etwa wie das Wort „General"; wer gerade die Stellung inne hat, der führt den Namen (p. 287,5).
Wir müssen also unterscheiden an den Dingen zwischen Individuen (i?t/ate' p. 286,7 und ebenso noch p. 464,5, wört- lich : „Erscheinung", „Manifestation"), welche vergänglich, und Species (äkrifi^ d. h. „Form", „Gestalt", „eföo^"), welche ewig sind; p. 286,7: „denn wenn auch die Individuen, wie „Kuh u. s. w., entstehen, so entstehen darum doch nicht ihre „Species; denn bei Substanzen, Qualitäten und Thätigkeiten „entstehen die individuellen Erscheinungen (vyakti)^ nicht die „Formen der Gattung (dkriti)^ und nur mit den Species, nicht „mit den Individuen sind die [Veda-] Worte verbunden, da „mit letzteren, wegen der Ewigkeit [des Veda], eine Verbin-
Ausnahme vielleicht (nämlich, wenn ihr Quantum im Räume hegrenzt ist, was wir nicht wissen) die Materie hildet, welche aher auch, als solche, eine Abstraktion ohne individuelle Existenz ist. — Unter den Griechen hat diesen Gedanken Melissos ausgesprochen, ap. Simplic. in Aristot. Phys. fol. 23b: ou y«P «^^ ^^^°^^ avuaTov, o,u \i.'f\ nav ^axt.
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74 ^ Einleitung.
„düng sich nicht annehmen läfst. Wenn daher auch die In- „dividuen entstehen, so sind doch die Species bei Worten wie ^,Kuh u. s. w. ewig, und daher kein Widerspruch; und ebenso „ist bei [Gotter-] Namen wie Vasu u. s. w. kein Widerspruch, „weil die Species der Gotter ewig sind, wenn man auch eine „Entstehung für ihre Individuen annimmt."
Diese ewigen Species der Dinge, wie sie in dem Veda, als dem unvergänglichen Repertorium aller Weisheit und Er- kenntnis niedergelegt sind, sind aber für unsern Autor nicht blofse Formen (äkriti^ elSoi;), sondern der Begriff derselben spielt gerade so wie bei Piaton (Soph. p. 247 D fg.) hinüber in den der wirkenden Kräfte (^akti^ Suvapii^), aus denen die Welt nach ihrem Untergange immer wieder neu hervorgeht; p. 303,1: „Diese Welt zwar geht zu Grunde, aber so, dafs „die Kräfte von ihr übrig bleiben, und diese Kräfte sind die „Wurzel, aus der sie wieder hervorgeht; denn sonst würden „wir eine Wirkung ohiie Ursache haben. Nun kann man „nicht annehmen, dafs die Kräfte [aus denen die Welt neu „hervorgeht] verschiedener Art [von denen, aus welchen sie „früher hervorging] seien. Darum mufs man zugeben, dafs „trotz der immer wiederholten Unterbrechung [des Welt- „umlaufes] für die [neu] entstehenden Reihen der Welträume, „wie Erde u. s. w., für die Reihen der Gruppen der lebenden „Wesen, Gotter, Tiere und Menschen, und für die verschie- „denen Zustände der Kasten, A^rama's, Pflichten und Beloh- „nungen in dem anfanglosen Samsära eine notwendige Be- „stimmtheit (niyatatvam) vorhanden ist, ähnlich der notwen- „digen Bestimmtheit in der Verbindung der [fünf] Sinnesorgane „mit den [fünf] Elementen: denn auch bei diesen läfst sich „nicht für die jedesmalige Schöpfung die Möglichkeit einer „Verschiedenheit, etwa so, dafs es ein sechstes Sinnesorgan „und Element** gäbe, absehen. Indem somit das Treiben in
**p. 303,7: shashtha'indnya'Vishaya; ebenso als Beispiel der XJa- möglichkeit p. 415,1: shashthasya iva indriya - arthasya, — Von anderen Schulbeispielen, um die Unmöglichkeit zu bezeichnen, kommen in unserm Werke vor: bandhyd-putra (der Sohn der Unfruchtbaren) p. 570,12 und gaga-vishänam (das Hasenhom) p. 564,1.4.8. 565,7. Vgl. p. 332,8: sa
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III. Wer ist zum Studium des Vedänta berufen? 75
„allen Weltperioden (kalpa) ein ähnliches ist und es verstat- „tet, sich [bei einer Neuschöpfiing] nach dem Treiben in der „frühern Weltperiode zu richten, so schweben bei der jedes- „maligen Schöpfung den Schopfern [igvaräh^ vgl. Anmerk. 41] „die Unterschiede der gleichen Namen und Gestalten vor, „und zufolge der Gleichheit von Namen und Gestalten ge- „schieht es, dafs, wenn man auch eine Wiederkehr der Welt „mittels eines Gesamtentstehens und Gesamtvergehens fest- „hält, dennoch die Autorität u. s. w. des Vedawortes keinen „Abbruch erleidet."
Das Vedawort also, mit seinem ganzen Komplex von Vor- stellungen über die Welt und ihre Verhältnisse bildet eine ewige, allen Untergang überdauernde Richtschnur für den Schöpfer. Derselbe „erinnert sich", indem er die Welten schafft, an die Worte des Veda (p. 297,10), und somit geht die Welt mit ihren konstanten Formen (niyata-dkriti) wie Gottern u. s. w. aus dem Vedaworte hervor (p. 298, 2). Natür- lich ist dieses Hervorgehen der Götter u. s. w. aus dem Veda nicht, wie das Entstehen aus Brahman, im Sinne einer caussa materialia (upadäna-karanam) zu nehmen, sondern es bedeutet nur „ein Hervorgehen der Individuen der Dinge entsprechend dem Gebrauche der Schriftworte" (^fabda'Vyavahara-yogya- aiiiha-vyakti'nishpattih p. 287,9), welche vor der Welt da waren, nicht nur nach dem Zeugnisse von Schrift und Tradition (p. 288), sondern auch, weil sie die notwendige Voraussetzung des Schaffens sind: denn wenn man eine Sache machen will, so mufs man sich vorher an das Wort, welches sie bezeichnet, erinnern (p. 289,3), und so waren auch vor der Schöpfung die vedischen Worte im Geiste des Schöpfers offenbar, und ihnen gemäfs schuf er die Dinge (p. 289,5).
Aber was versteht man unter „Wort" in diesem welt- schöpferischen Sinne (p. 289,9)? — Wir würden vielleicht antworten: die Begriffe der Worte. Aber diese Antwort kann der Inder nicht geben, da er nicht bis zu einer bewufs- ten Trennung von Begriff und Anschauung durchgedrungen
prdctm api di^am prasthdpttah prattctm api digam pratishtheta (für „bei dem ist alles möglicli"); dasselbe Bild wie Xenoph* Memorab. 4,2,21.
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76 Einleitung.
ist. Er antwortet zunächst: unter Wort versteht er*^ hier den Sphota (das Aufplatzen, das plötzliche Bewufstwerden der Vorstellung beim Anhören der Buchstaben des Wortes); und dieser Begriff führt zu einer Diskussion, welche nicht ohne Interesse ist, und die wir hier episodisch als einen Beitrag zur Philosophie der Sprache möglichst getreu übersetzen wollen.
4. Episode: Sprachphilosophisches aus dem Vedänta (übersetzt aus p. 289,10-297,7).
[Der Gegner, welcher den Sphota verteidigt, spricht:] „Bei der An- „nahme, dafs die Buchstaben [des Wortes die Träger seiner Bedeutung „seien], ist, da diese, [kaum] entstanden, zerstieben, ein Entstehen der „Individuen, wie Götter u. s. w., aus den ewigen [Veda-] Worten nicht „möglich. Dazu kommt, dafs die [kaum] entstanden zerstiebenden Buch- „staben je nach der Aussprache anders und wieder anders vernommen „werden. So ist es z. B. möglich, einen bestimmten Menschen, auch ohne „dafs man ihn sieht, indem man ihn vorlesen hört, an dem Tone mit Be- „stimmtheit zu erkennen und zu sagen «Devadatta liest» oder «Yajnadatta „liest». Und diese entgegengesetzte Auffassung der [nämlichen] Buch- „staben beruht doch nicht auf Irrtum, indem keine Auffassung vorhanden „ist, welche sie widerlegte. — Überhaupt kann man nicht annehmen, dals „der Sinn eines Wortes aus den [blofsen] Buchstaben erkannt werde. „Denn [erstlich] läfst sich nicht annehmen, dafs jeder einzelne Buchstabe „für sich den Sinn kund macht, weil sie von einander verschieden sind; ,,[zweitens] ist auch [der Wortsinn] keine [blofse] Vorstellung der Summe „der Buchstaben, weil dieselben der Reihe nach folgen [wobei die einen „schon zerstoben sind, wenn die andern ausgesprochen werden]. Steht es „nun vielleicht [drittens] so, dafs der letzte Buchstabe, unterstützt von „dem Eindruck (samskära), den die Perception der vorhergehenden Buch- „staben erzeugt hat, den Sinn kund macht? — Auch das geht nicht. „Denn [nur] das Wort selbst, unter Voraussetzung der Auffassung der „[Buchstaben-] Verbindung, thut aufgefafst den Sinn kund, wie der Rauch „[dessen zerstiebende und immer neu sich erzeugende Teilchen für sich „allein die Vorstellung des Rauches nicht zu geben vermögen]. Auch ist „eine Auffassung des «letzten Buchstabens, unterstützt von dem Eindruck,
*5 Wer? wird nicht gesagt. Es ist der Opponent, nicht aber ^an- kara, wie Cowell in Colebr. M. E. ^ p. 373, Anm. 1, annimmt; was er mit- teilt ist nur der Purvapaksha, nicht der Siddhdnta, den nachher üpa- varsha vertritt; wahrscheinlich hat Qankara die ganze Diskussion aus des- sen Commentar (vgl. Anm. 17) herübergenommen.
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III. Wer ist zum Studium des Ved&nta berufen? 77
„den die Perception der vorhergehenden Buchstaben erzeugt hat», nicht „möglich, weil die Eindrücke nichts Wahrnehmbares [mehr] sind. — Ist „es denn nun vielleicht [viertens] der letzte Buchstabe, unterstützt von „den in ihrer Nachwirkung percipierten Eindrücken [der vorhergehenden], „welcher den Sinn kund macht? — Auch nicht; denn auch das Sich- „erinnem, wie es die Nachwirkung der Eindrücke ist, ist eine Reihe [von „Vorstellungen in der Zeit, — was oben, zweitens, schon besprochen „wurde]. — Sonach bleibt nur übrig, dafs das Wort [als Ganzes, d. h. „sein Sinn] ein Sphota [ein Aufplatzen] ist, welcher dem Percipierenden, „nachdem dieser durch Perception der einzelnen Buchstaben den Samen „der Eindrücke empfangen und denselben mittels der Perception des letz- „ten Buchstabens zur Keife gebracht hat, in seiner Eigenschaft als eine „einheitliche Vorstellung plötzlich einleuchtet. Und diese einheitliche „Vorstellung ist keine Rückerinnerung, die sich auf die Buchstaben be- „zöge; denn die Buchstaben sind mehrere imd können daher nicht das „Objekt der einheitlichen Vorstellung sein. Dieser [Sphota, die Wortseele, „wie wir sagen könnten,] wird bei Gelegenheit der Aussprache [nur] „wiedererkannt, [nicht erzeugt] und ist daher ewig, [sowie auch einheit- „lich,] indem die Vorstellung der Vielheit sich nur auf die Buchstaben „bezieht. Somit ist das Wort [d. h. sein Sinn] in Gestalt des Sphota „ewig, und aus ihm als Benennendem geht hervor als zu Benennendes die „aus That, Thäter und Früchten bestehende Welt."
„Hingegen erklärt der ehrwürdige Upavarsha [ein alter Mimäns&- und Vedänta-Lehrer, vgl. oben, Anm. 17, und Colebrooke Mise. Ess.* 1, 332]: „Nur die Buchstaben sind das Wort."
[Gegner:] „Aber ich habe doch gesagt, dafs die Buchstaben, sowie „sie entstehen, zerstieben."
[Upavarsha:] „Dem ist nicht so, denn man erkennt sie wieder als „die nämlichen."
[Gegner:] „Dafs man sie wiedererkennt, beruht bei ihnen darauf, „dafs sie [den frühern] ähnlich sind, etwa so wie bei den Haaren."
[Upavarsha:] „0 nein! Denn dafs es ein Wiedererkennen [der „nämlichen, nicht blofs ähnlicher] ist, wird durch keine andere Erkenntnis „widerlegt."
[Gegner:] „Das Wiedererkennen hat in den Gattungen (dkriti) sei- „nen Grund." [Wenn ich wiederholt a spreche, so ist es nicht das Indi- viduum a, sondern die Gattimg a, welche in den verschiedenen Individuen wiederkehrt.]
[Upavarsha:] „Nein, sondern es ist ein Wiedererkennen der Indivi- „duen. Ja, wenn man beim Sprechen, wie sonst bei Individuen, z. B. bei „Kühen, immer andere und andere Buchstaben -Individuen vernähme, so „würde das Wiedererkennen in den Gattungen seinen Grund haben; dem „aber ist nicht so; denn nur die Individuen der Buchstaben werden beim „Sprechen wiedererkannt, und [wenn einer das nämliche Wort, z.B. «Kuh»,
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78 Einleitung.
„wiederholt, so] nimmt man an, dafs er zweimal das Wort «Kuh», nicht „aber, dafs er zwei Worte «Kuh» ausgesprochen habe."
[Gegner:] „Aber die Buchstaben werden doch [wie oben geltend „gemacht] je nach der Verschiedenheit der Aussprache als verschiedene „vernommen ; denn wenn man das Vorlesen von Devadatta und Yajnadatta „am Tone, durch das blofse Hören unterscheiden kann, so kommt das „daher, dafs man einen Unterschied vernimmt." [Das Wiedererkennen eines Buchstabens mufs also ein solches der Species, nicht des je nach der Aussprache verschiedenen Individuums sein.]
[Upavarsha:] „Unbeschadet der genauen Bestimmtheit des auf die „Buchstaben sich beziehenden Erkennens, lassen sich doch die Buchstaben „[mehr] verbunden oder [mehr] getrennt aussprechen; und sonach hat die „verschiedene Auffassung der Buchstaben in der Verschiedenheit des Aus- „sprechenden ihren Grund, nicht aber in der Natur der Buchstaben. „Femer: auch der, welcher die Verschiedenheit in die Individuen der „Buchstaben [statt in die Art ihrer Aussprache] verlegt, mufs, wenn eine „Erkenntnis möglich werden soll, [zunächst] Gattungen für die Buchstaben „ansetzen und dann annehmen, dafs diese [Gattungen] durch fremde Ein- „flüsse verschieden aufgefafst werden; und da ist doch die Annahme als „einfacher vorzuziehen, dafs bei den Individuen der Buchstaben durch „fremde Einflüsse die Auffassung der Verschiedenheit, durch ihre eigene „Natur hingegen das Wiedererkennen derselben bedingt ist. Denn dadurch „eben wird die Annahme, als läge eine Verschiedenheit in den Buchstaben, „widerlegt, dafs ein Wiedererkennen derselben stattfindet."
[Gegner:] „Aber wie kann es geschehen, dafs der Laut ga^ welcher „doch einer ist, zugleich ein verschiedenartiger ist, wenn zur selben Zeit „mehrere ihn aussprechen, und [ebenso] wenn er mit dem Akut, dem „Gravis, dem Circumflex, mit dem Nasal, ohne Nasal ausgesprochen „wird?"
* [Upavarsha:] „Nun, diese Verschiedenheit der Auffassung wird „nicht durch die Buchstaben, sondern durch den Ton (dhvani) veranlafst."
[Gegner:] „Was ist denn das, der Ton?"
[Upavarsha:] „Dasjenige, welches, wenn man aus der Feme hört „und den Unterschied der Buchstaben nicht auffafst, an das Ohr schlägt, „und welches einen nahe Sitzenden veranlafst, die [in ihm selbst liegenden] „Unterschiede wie Stumpfsinn und Scharfsinn den Buchstaben [die er hört] „aufzuhängen. Und an dieses [den Ton] knüpfen sich die Unterschiede „der Betonung mit dem Akut u. s. w., nicht an die eigene Natur der „Buchstaben. Die Buchstaben aber werden [unabhängig vom Ton], sowie „sie ausgesprochen werden, wiedererkannt. Nimmt man dies an, so haben „die Wahrnehmungen der Accentuation eine Basis, im andern Falle nicht ; „denn was die Buchstaben betrifft, so werden sie nur wiedererkannt und „sind [ein jeder von sich] nicht verschieden; man müfste also annehmen, „dafs die Unterschiede der Accentuation in ihrer Verbindung und Tren-
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III. Wer ist zum Studium des Vedänta berufen? 79
„nong lägen; Verbindung und Trennung aber sind nichts Wahrnehmbares, ,,und man kann sich nicht auf sie stützen, um zur Erklärung der Unter- „schiede bei den Buchstaben stehen zu bleiben; folglich würden die Wahr- „nehmungen der Accentuation u. s. w. keine Basis haben [ohne Annahme „des Tones]. — Auch darein darf man sich nicht verrennen, dafs, weil „die Accentuation verschieden ist, auch die zu erkennenden Buchstaben „verschieden seien. Denn weil die eine Sache Spaltungen zeigt, darum „braucht sie eine andere, nicht mitgespaltene, nicht auch zu zeigen; wie „man denn z. B. deswegen, weil die Individuen unter sich verschieden „sind, noch nicht annimmt, dafs auch die Gattung verschieden sei. Und „da es somit möglich ist, aus den Buchstaben den Sinn zu erkennen, so „ist die Hypothese des Sphota unnötig."
[Gegner:] „Aber der Sphota ist gar keine Hypothese, sondern ein „Gegenstand der Wahrnehmung. Denn in der Erkenntnis (buddhi), nach- „dem sie [verschiedene] Eindrücke durch Auffassen der einzelnen Buch- „staben empfangen hat, leuchtet urplötzlich [der Sinn des Wortes] auf."
[Upavarsha:] „Dem ist nicht so: denn auch diese Erkenntnis [des „Sinnes des Wortes] bezieht sich auf die Buchstaben. Nachdem nämlich „die Auffassung der einzelnen Buchstaben [z. B. des Wortes «Kuh»] der „Zeit nach vorhergegangen ist, so folgt ihnen diese einheitliche Erkenntnis „(buddhi) — oKuh», deren Gegenstand die Gesamtheit der Buchstaben „und sonst nichts weiter ist."
[Gegner:] „Womit beweisest du das?"
[Upavarsha:] „Damit, dafs auch der so entstandenen Erkenntnis „[«Kuh»] die Buchstaben K u. s. w., nicht aber die Buchstaben T u. s. w. „anhaften; denn wenn der Gegenstand dieser Erkenntnis ein Sphota, ein „von den Buchstaben K u. s. w, verschiedenes Ding wäre, so würden ebenso „wenig wie die Buchstaben T u. s. w. auch die Buchstaben K u. s. w. mit „ihm etwas zu thun haben; dem aber ist nicht so; und darum ist diese „einheitliche Erkenntnis [des Begriffes nicht ein Sphota, sondern] nur ,,eine auf die Buchstaben sich beziehende Erinner ung.^*^
[Gegner:] „Aber wie ist es möglich, dafs die verschiedenen Buch- „staben der Gegenstand einer einheitlichen Erkenntnis sind?"
[Upavarsha:] „Darauf erwidern wir: Auch ein Nicht-Einheitliches „kann Gegenstand einer einheitlichen Erkenntnis sein, wie. man ersieht an „Beispielen wie: eine Reihe, ein Wald, ein Heer, zehn, hundert, tausend „u. s. w. Denn die Erkenntnis des Wortes «Kuh» als einer Einheit ist, „indem sie bedingt wird durch die Aussonderung des einen Sinnes in den „vielen Buchstaben, eine metaphorische (aupacäriki), sowie die Erkenntnis „von Wald, Heer u. s. w. es ist."
[Gegner:] „Aber wenn die blofsen Buchstaben dadurch, dafs sie in „ihrer Gesamtheit iu die Sphäre einer einheitlichen Erkenntnis eintreten, „das Wort ausmachten, so würde zwischen Worten wie jä-rd (die Lieb- „haber) und rä-jä (der König), ka-pi (der Affe) und pi-ka (der Kuckuk)
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80 Einleitung.
„ein Unterschied nicht gemacht werden, denn es sind dieselben Buchstaben; „und doch geben sie in anderer Verbindung einen andern Sinn."
[üpavarsha:] „Darauf antworten wir: auch wenn eine Betastung „sämtlicher Buchstaben stattfindet, so können doch, sowie Ameisen nur „dann, wenn sie ihre Aufeinanderfolge einhalten, zur Vorstellung einer „Reihe werden, auch die Buchstaben nur dann, wenn sie ihre Aufeinander- „folge einhalten, zur Vorstellung des Wortes werden, [womit dem Ein- „wande des Gegners aber nur ausgewichen ist,] und darin, dafs, auch bei „Nicht- Verschiedenheit der Buchstaben, zufolge der Verschiedenheit ihrer „Reihenfolge eine Verschiedenheit der Worte aufgefafst wird, liegt kein „Widerspruch. Indem also bestimmte Buchstaben, in ihrer Reihenfolge „u. s. w. aufgefafst, nach dem überlieferten Sprachgebrauche mit einem „bestimmten, [durch sie] aufgefafsten Sinne verbunden sind, so kommen „sie, wiewohl in ihrem eigenen Gebrauche [Funktion] als einzelne Buch- „staben aufgefafst, sofort in der das Ganze umtastenden Erkenntnis gerade „als die und die zum Bewufstsein und übermitteln dadurch ohne Fehl den „und den bestimmten Sinn. — Somit ist die Annahme, dafs die Buchstaben „[die Träger des Sinnes sind], die einfachere, wohingegen die Annahme „des Sphota das Sinnfällige verläfst und ein Übersinnliches hypostasiert, „wobei angenommen wird, dafs diese bestimmten Buchstaben, der Reihe „nach aufgefafst, den Sphota offenbaren, und dieser ^S||)^o^a den Sinn „offenbart, was doch ziemlich schwierig ist. Zugegeben also, dafs die „Buchstaben, je nachdem man sie ausspricht, andere und wieder andere „sind, so mufs man doch unweigerlich annehmen, dafs als das, worauf „sich das Wiedererkennen stützt, ein Identisches in den Buchstaben vor- „handen ist, und dafs bei den Buchstaben die vorgesetzte Absicht, den „Sinn mitzuteilen, in diesem Identischen übermittelt wird."
Schlufsbemerkung. Die Wahrheit dürfte bei dieser Controverse in der Mitte lie'gen. Der Gegner hat Recht, sofern die Philosophie die Annahme der Begriffe (denn diese sind vernünftigerweise unter dem Sphota zu verstehen) nicht entbehren kann, und Üpavarsha hat Recht, sofern die Begriffe ihre Existenz nur in der Existenz der (vom Gedächt- nisse festgehaltenen) Worte haben. Auch ist die Beziehung zwischen Be- griff und Wort gewifs keine blofs äufserliche, conventionelle , sondern ur- sprünglich eine innere, organische ; warum aber gerade diese Laute gerade diesen Begriff ausdrücken, das ist ein Problem, an welchem sich Philosophie, Sprachvergleichung und Physiologie bis jetzt vergebens abgearbeitet haben, und dessen Lösung doch die Wissenschaft nimmermehr aufgeben kann noch wird.
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IV. Anforderungen an den zum Studium des Vedänta Berufenen.
1. Das Studium des Veda.
Als unerläfsliche Voraussetzung unserer Wissenschaft, de- ren NichterfüUbarkeit durch den ^udra diesen, wie wir sahen (S. 63 fg.), von der Heilslehre ausschliefst, gilt das Studium des Veda, und man scheint diese Anforderung, oder den Schein derselben, mit der Zeit immer mehr überspannt zu haben. So heifst es im Vedäntasära des Sadananda^ einem spätem Kompendium der Vedäntalehre, §5: „Der Berufene müsse den Veda und die Vedänga's (d. h. die sechs Hülfs- wissenschaften zum Veda: Lautlehre, Grammatik, Etymologie, Metrik, Ritual und Astronomie, wie sie schon Mund. 1,1,5 aufgezählt werden) regelrecht durchstudiert haben, so dafs er im Stande sei, den vollen Sinn des Veda ex tempore (äpatatah) zu verstehen," — eine Anforderung, welche, bei dem Umfange des Veda* ^ und bei der grofsen Schwierigkeit vieler vedischen Texte, im strengen Sinne des Wortes wohl nie jemand aufser Brahmän allein erfüllt haben dürfte, während die Menschen sich begnügen mochten, bei jedem Hymnus z. B. Metrum, Dichter, Gotllieit und rituellen Zweck genau dem Gedächt-
*• Von einer Beschränkung auf die eigene Qäkhä ist dabei nicht die Rede (vgl. p. 979,4: samasta-veda-artha-vijndnavatah)^ auch würde eine solche ja nicht alle vom Vedänta vorausgesetzten Upanishadtexte befassen.
PSUSBKK. 6
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82 Einleitung.
nisse einzuprägen und nebenbei wohl auch etwas von dem Sinne zu verstehen.*^
Von solchen Übertreibungen lesen wir bei Qaiikara nichts: er begnügt sich, einfach auf das Studium des Veda und die Kenntnis seines Inhaltes als unerläfsliche Vorbedingung hin- zuweisen (p. 24,4. 316,9); was er davon thatsachlich voraus- setzt, das ist, von den gelegentlichen Citaten sonstiger Veda- texte (vgl. oben, S. 34) abgesehen, kaum mehr als eine ge- naue Kenntnis der elf altem, oder, wie wir fast sagen mochten, der echten Upanishad's (Aitareya und KausMtaki; Chdndogya und Kena; Taittinya^ Käthaha^ Qvetäfvatara und Brihad- aranyaka nebst Iga; Miindaka und Pra^na)^ — mit deren Ci- taten er überall auf das freigebigste um sich wirft; gewöhn- lich citiert er dabei nur die Anfangsworte mit dem in indischen Texten leider so üblichen „und so weiter'', welches ihm mit- unter auch entschlüpft, wo nichts weiter mehr nachzufolgen hat (z. B. p. 269,4), und der Präcision der Darstellung grofsen Abbruch thut. Da wir eine Kenntnis der Upanishadtexte bei unsern Lesern nicht in dem Mafse wie der Inder bei den seinigen voraussetzen dürfen, so werden wir ein Florilegium derselben unserer Darstellung einflechten, welches eine Reihe der schönsten und wichtigsten Stellen der Upanishad's befas- sen wird, wenn wir auch die Auswahl derselben hier nicht nach eigenem Ermessen, sondern nach Mafsgabe der von Badaräyana und Qaiikara herangezogenen Schrifttexte zu tref- fen hatten.*^
*^ Vgl. Colebrooke, Mise. Ess.* p. 20, und in unsenn Werke (p. 301,8) das Citat aus dem Ärsheya-hrähmanam p. 3: „Denn wer einen Hymnus, „ohne dafs er Kishi, Metrum, Gottheit und rituellen Gebrauch desselben „kennt, zum Opfer oder Studium anwenden läfst, der stöfst an einen „Baumstumpf oder fällt in eine Grube."
*^ Das Wichtigste, was bisher für die Upanishad's geleistet worden, ist, aufser den Textausgaben (von Roer, Weber, Cowell, Poley u. a.), Fol- gendes: Anquetil Duperron, Oupnek'hat, Argentorati 1801-1802, eine lateinische Übersetzung von 50 Upanishad's aus dem Persischen, in wel- ches der Sultan Daraschakoh 1656 p. C. dieselben hatte übertragen lassen, enthält: Vol. I, p. 15 Tschehandouk, 98 Brehdarang, 294 Mi'tri, 375 Mandek, 395 Eischavasieh, 400 Sarh ; Vol. II, p. 1 Naratn, 5 Tadiw, .12 Athrbsar, 27 Hensnad, 35 Sarhsar, 68 Kok^henk, 94 Satcuter,
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rV. Anforderungen an den Berufenen. 83
2. Die vier Erfordernisse.
Als weitere Vorbedingungen zum Studiun^ des Vedanta erwähnt ^aiikara (p. 28,3) in Übereinstimmung mit dem Ve- däntasära die vier Erfordernisse, die wir jetzt näher be- trachten wollen.
128 Forsch, 152 Dehian band, 157 Maha oupneK'hat, 162 Ätma pra houdeh, 165 ÄtowZ, 171 Schat roudri, 197 Djog sanh^ha, 200 Djogtaty 204 Schiw sanklap, 207 Abrät (athrb) sak^ha, 213 Atma, 217 Brahm badia, 221 Anbrat bandeh, 229 Tidj bandeh, 232 Karbheh, 241 Djabal, 249 Maha naratn, 266 Mandouk, 271 Panhl, 274 Tschehourka, 279 Pram hens, 286 ^rawÄ;, 291 Kin, 299 Kiouni, 328 Anandbli, 338 Bharkbli, 346 Bar¥heh soukt^ 351 Djounka, 355 Jtfra* lankoul, 358 Anbratnad, SmBaschkl, 372 Tschhakli, 378 TarÄ;, 380^rÄ;*Ät, 387 Pranou, 403 /Sc/ta- «awÄ;, 412 Nersing^heh atma; die entsprechenden Sanskritnamen siehe imten. Eine deutsche Übersetzung dieser Übersetzung einer Übersetzung ist, wie ich höre, in diesen Tagen erschienen. — Rammohun Roy, Translation of several principal books, passages and texts of the Veds, ed. II, London 1832 (enthält Mundaka, Ketia, Kdthaka, Igä), — Cole- brooke, Mise. Ess.» I, p. 47-54. 62-71. 76-79. 83-88. 91-98. 110-113. — F. W, Windischmann, Sancara, Bonnae 1833, p. 49-186. — Derselbe in seines Vaters „Philosophie im Fortgange der Weltgeschichte", Bonn 1832-34, S. 1388-90. 1448-49. 1540. 1585-91. 1595-98. 1613-23. 1655-60. 1673-76. 1689-1719. 1737-40. — Poley, JfafÄaÄ^a - Oupanichat (nebst Mundaka) traduit en frangais, Paris 1837. — Roer, the Taittiriya, Aitareya, ^vetägvatara, Kena, Igä, Katha, Pragnüy Mundaka and Mdnduhya Upanishads, translated, Bibl. Ind., Calcutta 1853. — Ders., the Bfih€kMranyaka Up., transl. Calc. 1856. — R&jendraläla Mitra, the Chdndogya-\]i^,, transl. Calc. 1862. — Co well, the KaushUaki-hr^h- mana-upanishad, ed. with an Engl. Transl., Calc. 1861. — Ders., the Maitri Up., Calc. 1870. — A. Weber, Analyse der in Anquetil du Perron's Übersetzung enthaltenen Upanishad, Ind. Stud. I, S. 247-302. 380-456. 11,1-111. 170-236. IX, 1-173, Berl. 1849. 1853. Leipz. 1865; die einzige bis jetzt vorhandene Durcharbeitung des Mate- rials. Zum bequemeren Nachschlagen stehe hier ein (in den Ind. Stud. fehlendes) Verzeichnis: Band I: S. 254 CÄdwdo^rya, 213 Brihadäranyaka, 273 Maiträyant, 279 Mundaka^ 298 Igä^ 301 Sarvopanishatsära, 380 Nd- rdyana^ 381 Tadeva, 382 Atharvagiras, 385 Hansanäda, 387 Sarvasdra, 392 Kaushttaki, 420 gvetdgvatara, 439 Pragna; Band II, S. 1 Bhydna- vindu, 5 Mahd, 8 Ätmaprabodha, 9 Kaivalya, 14 ^atarudriyam, 47 Tb- gagikshd, 49 Yogatattva, 51 ^ivasamkalpa, 53 Atharvagikhd, 56 Ätma, 57 Brahmavidyd, 59 Amritavindu, 62 Tejovindu, 65 Garbha, 71 Jdbdla, 78 Mahdndrdyana , 100 Mdndükya, 170 Qdkälya (?), 170 Kshurikd, 173 Paramahansa, 176 Ärunika, 181 Kena^ 195 Kdthaka, 207 Änanda-
6*
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84 Einleitniig.
1) Das erste ist: „Unterscheidung der ewigen und der nichtewigen Substanz" (nitya-anitya'VastU'vivekq)^ wo- bei unter der ewigen Substanz das Brahman, unter der nicht- ewigen alles Übrige zu verstehen ist. Da diese Unterschei- dung im vollen Sinne des Wortes erst das letzte Resultat unserer Wissenschaft ist, so kann unter derselben hier, wo sie als Voraussetzung derselben auftritt, nur die allgemeine metaphysische Anlage verstanden werden, vermöge deren man ein Bewufstsein hat von einem unwandelbaren Sein im Gegen- satze zu der Wandelbarkeit aller weltlichen Dinge und Ver- hältnisse ; in diesem Sinne stimmt die genannte Vorbedingung des Vedänta genau zu der Frage, mit welcher Piaton seine Darstellung der Metaphysik anhebt, und welche das Bewufst- sein eben jenes Unterschiedes auch schon voraussetzt: „ti to ov aef, yÄ^soiv 8s oux sxov, xai ti to yiYvofjievov jiev asf, oy hl ouSeicoTs" (Tim. p. 27 D).
2) Einen hohen Begriff von dem Ernste indischen Den- kens giebt uns das Erfordernis, welches pankara und (besser, weil ohne arf Aa) Sadänanda an zweiter Stelle nennen: „Ver- zichtung auf Genufs des Lohnes hier und im Jen- seits" (iha'amutra'fartha'Jphala'bhoga'viräga). Nur soweit wir Philosophie treiben ohne das Bewufstsein, materielle Zwecke mit ihr zu verfolgen, nur so weit treiben wir sie würdig und recht, — und nur der darf hoffen, über die höch- sten Fragen des Daseins einen Aufschlufs zu gewinnen, der auch über alles Hoffen und Sehnen des Herzens zu reiner Objektivität des Geistes sich zu erheben gelernt hat.
vaZß(=Taitt.2), 230 Bhriguvällt {^T&ittS); Band IX, S. 1 Purushasukta, 10 Cülikä, 21 Mrityuldngüla (?), 23 Amritanäda, 38 Vdshkala, 42 Chä- galeya (?), 46 Täraka^ 48 Ärsheya (?), 49 Pranava, 52 Qaunaka (?), 53 Nfisinha. — Ders., Die VoQrasüct des A^vaghosha, Berl. 1860. — Ders., Die JSamaeopawij/tt Up., Berl. 1864. — Ders., Ind. Litt.«, S. 54-57. 77-81. 103. 106-109. 139-154. 170-190. — A. E. Gough, The philosophy of the Upanishads, Calcutta Review, CXXXI, 1878-80. — P. Regnaud, Mat^riaux pour servir ä. l'histoire de la pbilosophie de Tlnde, Paris 1876—78; vgl. Weber's Recension des ersten Teiles, Jenaer Litter. -Z. 1878, Nr. 6, S. 81 fg. — F. Max Müller, The Upanishads, translated, part I, Ox- ford 1879 (Sacred Books of the East, vol. I) ; der erste Band befafst die Einleitung und Chändogya, Kena, Aitareya, KausMtakiy tgä.
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ly. Anforderungen an den Berufenen. 85
3) Bedenklicher steht es mit dem dritten Erfordernis, als welches Qankara „die Erlangung der [sechs] Mittel, Ruhe, Bezähmung u. s. w." (^ama'damc^ddi''8ddhan(i'8amp<id) bezeichnet. Dasselbe gründet sich auf eine Stelle in der Brih. Up., wo es in einer wunderbar herrlichen Schilderung des Äkdmayamana^ d. h. des Menschen, der schon in diesem Leben zur Befreiung von allem Begehren kraft der Erkennt- nis durchgedrungen ist, zum Schlüsse (Brih. 4,4,23) heifst: „Darum wer Solches weifs, der ist beruhigt, bezähmt, ent- „sagend, geduldig und gesammelt; nur in dem Selbste sieht „er das Selbst, alles sieht er an als das Selbst (die Seele, ^^atman)^ nicht überwindet ihn das Böse, er überwindet alles „Böse; nicht verbrennet ihn das Böse, er verbrennet alles Böse; „frei von Leidenschaft und frei von Zweifel wird er ein Bräh- „mana, er, dessen Welt das Brahman ist." — So passend die- ses alles von dem Heiligen gesagt wird, der die Welt über- wunden hat, so seltsam erscheint es, wenn die Vedäntisten, auf diese Stelle gestützt, als Vorbedingung für die Erkennt- nis die Erlangung folgender sechs Mittel aufstellen:
1. gama Gemütsruhe,
2. dama Bezähmung,
3. uparati Entsagung,
4. titiksha geduldiges Ertragen,
5. samddhi Sammlung,
6. fraddhd Glaube.
Die Erklärung dieser Begriffe bei ^ankara (ad Brih. 1. c), Govindänanda und Sadananda läuft, bei mehrfachen Verschie- denheiten im einzelnen, darauf hinaus, dafs sie sämtlich unter Nr. 4 eine Apathie gegen Gegensätze, wie Hitze, Kälte u. s. w., im Sinne der Stoiker, unter Nr. 1. 2. 3. 5 hingegen eine in- nere Koncentration unter völliger Zurückziehung der Sinne von den Gegenständen der Aufsenwelt verstehen. Beides will zu dem Bilde, wie wir es uns heute von dem wahren Philo- sophen machen, nicht passen. Im Gegensatze zu dem stoischen Weisen (dessen Urbild sicherlich nicht Herakleitos, der eigent- liche Vater der stoischen Lehre, war) denken wir uns den philosophischen Genius eher als eine tief erregbare, ja
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86 Einleitung.
leidenschaftliche Natur; und bei aller Koncentration und Me- ditation verlangen wir doch von ihm, ebenso wie vom empi- rischen Forscher, volle Hingabe an die anschauliche Welt und ihre wundersamen Phänomene, nur dafs er sie mit andern Augen als der Empiriker anschaut, nämlich, um einen Aus- druck Piatons zu gebrauchen (Scholia in Ar. ed. Brand., p. 66 B 48), nicht nur mit dem Auge, welches den ltctcoc, son- dern auch mit demjenigen, welches die [TCTConj? sieht. — Und ebenso wenig will uns die unter Nr. 6 an den Schüler ge- stellte Anforderung einleuchten, seitdem wir von Cartesius gelernt haben, dafs der Anfang der Weisheit darin besteht, de omnibvs dubitare.
4) Als viertes und letztes Erfordernis zum Studium des Vedänta nennen Qankara und Sadänanda Mumukshutvam^ „das Verlangen nach Erlosung^^ — Und wohl mit Recht. Denn wer mit kindlicher, mit hellenischer Heiterkeit des Le- bens Tag geniefst, der wird, und nähme im übrigen sein Geist einen noch so hohen Flug, doch an die letzten und höchsten Probleme des Daseins, sowie die Griechen, nur vorübergehend streifen; um sie ganz und deutlich ins Auge zu fassen, dazu gehört ein tiefes Erfülltsein von der Hinfälligkeit und Nich- tigkeit dieses ganzen Daseins und ein dem entsprechendes Verlangen, „aw« dem Nichtseienden zum Seienden ^ aus der ^^Fimternis zum Lichte, aus dem Tode zur Unsterblichkeit^^ zu gelangen (Brih. 1,3,28), ein Verlangen, von dem, wie die angeführte Stelle vermuten läfst, die Inder schon in alter Zeit durchdrungen waren, und welches das eigentliche treibende Princip alles ihres Philosophierens geblieben ist, so dafs, bis auf die Ausnahmen, die Frage nach der Erlösung den Angel- punkt sämtlicher philosophischen Systeme der Inder bildet.
3. Stellung des Systemes zu dem der Werk- gerechtigkeit.
Die bisher aufgezählten Anforderungen an den Berufenen sind nach Qaiikara die einzigen, welche unerläfslich sind. So- fort (anant ram)^ nachdem sie erfüllt sind, kann die „Brahman-
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IV. Anforderungen an den Berufenen. 87
Forschung'' beginnen (p. 29,4); und es ist nicht erforderlich, dafs die „Pflicht-Forschung", d. h. das Studium der Mimänsa des Jaimini (vgl. oben S. 21 fg.), ihr vorhergehe (p. 28,4), vielmehr kann sie ebenso wohl vor wie nach dieser stattfinden (p. 25,1), indem beide nach Inhalt und Zweck von einander unabhängig sind; die Pflichtforschung fordert, wie p. 27 aus- geführt wird, Observanz, bezieht sich auf ein Zukünftiges, vom Thun des Menschen Abhängendes und hat als Frucht dbhyvdaya (Aufschwung, Glück, sowohl vorübergehendes himjn- lisches als auch irdisches in einer spätem Geburt), die Brah- manforschung hingegen hat als Frucht nih^reyasam (wörtlich: quo nihil melius^ mmmum bonum)^ d. h. die Erlösung; sie be- zieht sich auf ein immer Gewesenes, vom menschlichen Thun nicht Abhängendes; sie befiehlt nicht, wie jene, sondern sie belehrt nur, „ähnlich wie bei Belehrung über eine Sache da- „durch, dafs man sie dem Auge nahe bringt" (p. 28,1, vgl. 818,7); darum werden alle Imperative, auch wenn sie aus der Schrift herrühren, auf die Erkenntnis des Brahman angewen- det, ebenso stumpf, wie ein Messer, mit dem man Steine schneiden will (p. 76,3); daher auch alle Aufforderungen der Schrift, das Brahman zu erforschen, nur die Bedeutung haben, dafs sie die Gedanken von ihrer natürlichen Richtung auf die Aufsendinge (p. 76,6) und die mit ihr verbundenen egoisti- schen Zwecke (p. 76,7), durch die das ewige Ziel des Men- schen nicht erreicht wird (p. 76,8), ablenken und sie, ihrer Strömung nach, auf die innere Seele hinlenken, um sodann über die Wesenheit der Seele zu belehren (p. 77); wie denn auch weiterhin für den, welcher Brahman erkannt hat, alles Gebot und Verbot nicht mehr in Kraft steht: „denn das ist „unser Schmuck und Stolz (alamkära)^ dafs nach Erkenntnis „der Seele als Brahman alles Thun-sollen aufhört, sowie auch „alles Gethan-haben" (p. 77,7).
So frei sich, wie aus diesen Anführungen ersichtlich ist, unsere Wissenschaft über das ganze Satzungswesen erhebt, in welches die Brahmanen den indischen Volksgeist einzuschnü- ren wufsten, so wenig wagt sie, dasselbe in der Praxis auf- zuheben. Nur für denjenigen, welcher das Wissen von Brah- man erlangt hat, hört, wie wir später noch des nähern sehen
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88 Einleitung.
werden, alles Gesetz auf*^; so lange aber dieser Punkt nicht erreicht ist, bestehen die vier Aframa*s oder Übungsstadien, in welchen nach brahmanischem Gesetze das Leben jedes Zweimalgebornen die Stufen des Brahmanenschiilers, Haus- vaters, Einsiedlers und Bettlers zu durchlaufen hat (S. 16 fg.), mitsamt den in ihnen vorgeschriebenen Werken in Kraft (p. 1008,5): „Denn [nur] die entstandene Wissenschaft erfor- „dert zur Vollbringung ihrer Frucht [der Erlösung] nichts „anderes mehr; wohl aber erfordert sie es, damit sie entstehe. „Warum? Wegen der Schriftstelle, die vom Opfer u. s. w. „redet. Denn so sagt die Schrift (Brih. 4,4,22): «ihn [den „höchsten Geist] suchen durch Vedalesen die Brahmanen zu „erkennen, durch Opfer, durch Almosengeben, durch Kasteiung, „durch Fasten » ; und diese Stelle beweist, dafs Opfer u. s. w. „ein Mittel zur Wissenschaft sind; und indem sie dabei sagt: „«sie suchen zu erkennen», so beschränkt sie dieselben darauf^ „ein Mittel zur Entstehung [der Wissenschaft] zu sein." — Ebenso wird durch die Stellen Chänd. 8,5,1. Käth. 2,15 u. a. „angezeigt, dafs die Werke der Aframa*8 ein Mittel zur „Wissenschaft sind" (p. 1009,4). Ihr Unterschied von den oben aufgezählten Mitteln, Gemütsruhe u. s. w., besteht nur darin, dafs jene auch noch bei dem Wissenden fortdauern und daher die engeren (pratyäaanna) Mittel bilden, während Opfer u. s. w., da sie nur bei dem nach Wissen Trachtenden statt haben, als die äufsern (vahya) Mittel zu betrachten sind (p. 1012,4). Diese äufsern Mittel, Opfer, Almosengeben, Kasteiung, Fasten, sind, mit Ausnahme des Wissenden, von jedem zu treiben, mag er nun nach Erlösung begehren oder nicht (p. 1017,9); im letztern Falle ist die Verpflichtung zu ihnen eine bleibende für das ganze Leben, im erstem eine zeitweilige (p. 1019,2), indem sie, wie wir sahen, nur zur Er- langung des Wissens behülflich sind und, nachdem dasselbe erlangt ist, überflüssig werden. Denn so lehrt es die Schrift
*® p. 1007,1: „Da das Wissen [allein] die Ursache ist, durch welche „das Ziel des Menschen erreicht wird, so sind, nach Erlangung dieses „Zieles durch das Wissen, die Werke der Ägrama% wie Feuer-anzünden „u. s. w., nicht [weiter] zu beobachten."
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IV. Anforderungen an den Berufenen. 89
(p. 1008,9. 1019,4), wie sie denn auch zeigt, wie der, welcher die Mittel des Brahmanenschülertums u. s. w. besitzt, von den Anfechtungen (klega)^ wie Liebe und [Hafs], nicht überwältigt wird (p. 1021,3). Worin im übrigen ihre Mitwirkerschaft bei dem Wissen besteht, wird nicht genauer bestimmt; nach p. 1044,4 sollen sie zum Wissen, welches durch das Hören des Schriftworts erreicht wird, dadurch mitwirken, dafs sie die dabei obwaltenden Hemmnisse zerstören; diese Hemmnisse bestehen darin, dafs andere Werke einer frühem Geburt zur Reife kommen, deren Frucht dem Wissen hinderlich ist; ist nun die Kraft der genannten Mittel starker, so überwältigt sie die andern Werkfrüchte, und das Wissen kommt zu Stande (p. 1043,4); sind hingegen jene andern stärker, so bringen die frommen Übungen, vermöge der metaphysischen Kraft (atvn- driyä gaktih)^ die ihnen, wie jedem Werke, einwohnt (p. 1044,1), das Wissen in der nächsten Geburt hervor, wo dasselbe, wie z. B. bei Vamadeva (AitUp. 2,5. Brih. 1,4,10), unter Um- ständen schon von Mutterleibe an vorhanden sein kann (p. 1044,10).
Aber wie steht es mit denen, welche wegen elender Ver- hältnisse, wegen Unbemitteltheit u. dgl., die religiösen Pflich- ten der Agrama^^ nicht erfüllen können und so gleichsam in der Mitte*® zwischen den Zweimalgebornen und den ^üdra's stehen (p. 1021,8)? — Auch sie, so lautet die Antwort, sind, wie man z. B. an Raikva (vgl. über ihn Anm. 37) ersieht, zur Wissenschaft berufen (p. 1022,1), wiewohl es besser ist, in den Aframd's zu leben (p. 1024,2); für jene im Elend Befind- lichen mufs man annehmen, dafs ihnen entweder auf Grund allgemein menschlicher Leistungen, wie Murmeln von Ge- beten, Fasten, Verehrung der Götter (p. 1023,1), oder auch zufolge der in einer frühern Geburt von ihnen betriebenen Werke der Aframa\ die Gnade (anugraha) der Wissenschaft zu Teil werde (p. 1023,6).
'^^ antard 3,4,36, von Qank. erklärt durch antardle; wenn wir den Ausdruck richtig verstehen, so beweist er, was wir oben (Anm. 13) aus Manu nicht mit Sicherheit zu schliefsen wagten, dafs die Ägrama*s für alle drei Dt^i/a-Kasten verbindlich waren.
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90 Einleitung.
Und hiermit berühren wir einen sehr merkwürdigen Be- griff, über den wir im weitern Verlaufe zu einiger Klarheit zu kommen versuchen werden, zu dem wir aber das betref- fende Material schon hier beibringen wollen, um die ganze Aufinerksamkeit des Lesers auf ihn zu richten.
4. Die Erlösung durch „die Gnade" des Wissens.
Wie wird das zur Erlösung führende Wissen, d. h. die Erkenntnis des Brahman, im Menschen erzeugt? — Zunächst müssen wir uns erinnern, dafs es sich dabei nicht etwa darum handelt, etwas zu erlangen, was wir nicht hätten; ein Erlan- gen ist nicht möglich, sofern Brahman eben nichts anderes, als unser eigenes Selbst ist (p. 71,7). — Aber was haben wir zu thun, um uns dessen bewufst zu werden? — Hierauf ant- wortet zunächst die Stelle p. 69,7: „Die Erkenntnis des Brah- „man ist nicht abhängig von einem Thun des Menschen, son- „dern vielmehr ebenso wie die Erkenntnis eines Gegenstandes, „welcher Objekt der Wahrnehmung und der sonstigen Er- „kenntnismittel ist, hängt auch sie nur von dem Gegenstande „[also von Brahman] ab." Man mufs auch nicht meinen, als wäre die Erkenntnis des Brahman eine Wirkung der Thätig- keit des Forschens (p. 69,10) oder der Thätigkeit des Ver- ehrens (p. 70,3), und auch die Schrift ist nur in sofern ihre Quelle, als sie das auf Brahman bezügliche Nichtwissen zer- stört (p. 70,7), wie sie denn auch für den Zustand der Er- weckung (prahodha) keine Bedeutung mehr hat (p. 1060,11); — ja (p. 70,10), alles Forschen und Erkennen ist, sofern bei demselben Subjekt und Objekt getrennt sind, geradezu ein Hindernis der Erkenntnis des Brahman, wie denn die Schrift (Kena-Up. 2,11, im Anklänge an Ev. Matth. 11,25) sagt:
„Wer nicht versteht, nur der versteht es, „Und wer versteht, der weifs es nicht: „Unerkannt vom Erkennenden, „Erkannt vom Nicht-Erkennenden."
Unter diesen Umständen erscheint in der Ausdrucksweise der exoterischen , theologischen Lehre, durch welche die Phi-
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IV. Anforderungen an den Berufenen. 91
losophie unseres Systems umrahmt wird*^, das Aufgehen der Erkenntnis und die an sie sich knüpfende Erlösung als eine Gnade Gottes (wortlich: des Herrn, tfvard)^ wie aus den beiden Stellen erhellt, die wir hier übersetzen:
p. 682,3: „Für die individuelle Seele, welche im Zustande „des Nichtwissens unvermögend, das [als Welt erscheinende] „Wirkungs- Werkzeug -Aggregat [von der Seele] zu unter- „scheiden, und durch die Finsternis des Nichtwissens blind „ist, kommt von der höchsten Seele, dem Aufseher der „Werke, dem in allen Wesen wohnenden Zuschauer, dem „Herrn, der die Ursache des Geistes ist, von ihm, durch „seine Bewilligung der aus den Zuständen des Thuns „und Geniefsens (Leidens) bestehende Samsära, und durch „seine Gnade als Ursache die Erkenntnis und durch diese „die Erlösung."
p. 786,7: „Zugegeben, dafs die Seele und Gott sich ver- „halten wie der Teil und das Ganze, so liegt es doch am „Tage, dafs die Seele und Gott verschiedener Art sind. Wie „steht es nun mit der Gleichartigkeit Gottes und der Seele? „Besteht sie nicht, oder besteht sie? — Wohl besteht sie, „aber sie ist verborgen; deün das Nichtwissen verbirgt sie. „Obwohl sie aber verborgen ist, so wird sie doch, wenn eine „Kreatur den höchsten Gott überdenkt und erstrebt, gleich- „wie das Sehvermögen bei einem Geblendeten, nachdem die „Finsternis durch die Kraft der Heilmittel abgeschüttelt ist, „in dem, an welchem die Gnade Gottes es vollbringt, „offenbar, nicht aber von Natur bei irgend einem Wesen.
^^ Dafs wir es bei dem Begriflfe der Gnade (wie überhaupt bei der ganzen Auffassung des Brahman als Igvara) nur mit einer exoteriscben, nicht streng zu nehmenden Personifikation zu thun haben, erhellt auch daraus, dafs p. 1023,9 die samskdrdh (moralischen Läuterungen) ebenfalls personificiert als anugrahitdro vidydydh bezeichnet werden. Vgl. über die Lehre von der Gnade, aufser den beiden oben mitgeteilten Haupt- stellen, noch p. 662,1, wo der para dtman als cakshur-ddi-anavagdhya und judna-prasada-avagamya bezeichnet wird; auf die Schöpfungslelüre bezieht sich der paramegvara-anugraha p. 300,3. 301,2. — Weitere Stellen, wo der Begriff der Gnade aufträte, kommen unseres Wissens nicht vor.
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92 Einleitung.
„Warum? Weil dufch ihn, durch Gott als Ursache, Bindung „und Lösung der Seele gewirkt werden, Bindung, wenn die „Wesenheit Gottes nicht erkannt wird^ und wenn sie erkannt „wird, Lösung. Denn so sagt die Schrift (Qvet. 1,11):
„Ist Gott erkannt, so fallen alle Bande, „Die Plagen schwinden, nebst Geburt und Sterben; „Wer ihn erkennt, geht nach des Leib's Abtrennung „Zur Freiheit ein, zur seligen Erlösung."
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V. Quelle des Yedänta.
1. Allgemeines über die indischen Pramäna'^s oder Erkenntnis-Normen.
Welches sind die Quellen, aus denen wir unser Wissen schöpfen? — Diese Frage, über welche jede Philosophie sich Rechenschaft zu geben hat, begegnet uns in den indischen Systemen vielfach in Gestalt einer Betrachtung über die Pramawa's, wortlich die „Mafsstabe^^ oder „Normen" unseres Erkennens; wobei also nicht die Anschauung einer Quelle, aus der wir schöpfen, zu Grunde liegt, sondern vielmehr die eines Kontrolliermittels, an dem wir das in uns schon vor- handene Wissen nachzumessen und auf seine Richtigkeit hin zu prüfen haben, eine Anschauung, die sich daraus erklärt, dafs die indische Philosophie nicht, wie zumeist die griechi- sche, von einer voraussetzungslosen Betrachtung des Seienden, sondern vielmehr, ähnlich wie die neuere Philosophie, von der kritischen Zergliederung und Prüfung eines (durch den Veda) überkommenen Wissenskomplexes ausging. ^^ Als solche Pra-
** Ein wesentlicher Unterschied besteht darin, dafs die neuere Philo- sophie ihrem Grundcharakter nach bis auf den heutigen Tag als ein müh- sames Anringen und allmähliches Sich - loswinden yon den Fesseln der mittelalterlichen Scholastik sich darstellt, — indes die indische Philosophie durch alle Zeiten um so besser geblieben ist, je enger sioN^ich an die in den Upanishad's des Veda gelegte Grundlage angeschlossen liat. -— Frei- lich ist diese Grundlage auch eminent philosophischer Art.
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94 Einleitung.
mdnd^s oder Erkenntnisnormen werden in der Regel von den Systemen aufgezählt: 1) Pratyakaham^ auch drishtam genannt, das sinnlich Wahrnehmbare, wie es durch unmittelbare Perception von uns erkannt wird; 2) Anumdnam^ „das auf etwas hin Messen", die Folgerung, durch welche uns der- jenige Teil des Seienden zugänglich wird, welcher nicht in die unmittelbare Wahrnehmung fällt ^^, und von dem wir daher nur dadurch Kunde haben, dafs das Wahrgenommene auf etwas anderes. Nichtwahrnehmbares hinweist, dadurch, dafs es mit ihm in Verbindung steht. Diese Verbindung kann eine dreifache sein, sofern das zu Erschliefsende entweder die Ursache des Wahrgenommenen ist, oder seine Wirkung, oder sofern drittens beide in einer Beziehung stehen, die nicht unter den Begriff der. Kausalität fällt, z. B. in der der Analogie.
Diese beiden Erkenntnissphären, das Wahrgenojnmene und das Gefolgerte, befassen naturgemäfs den ganzen Komplex des Seienden. So roh es daher ist, wenn die Cärväka's (Materialisten) nur die erste derselben gelten lassen wollen, so wenig ist dagegen einzuwenden, wenn die Vaipeshika's und Bauddha^s (Buddhisten) bei diesen beiden Pramäna's stehen bleiben. Denn seltsam ist es, wenn die Sänkhya's u. a. daneben noch 3) Aptavacanam^ d. h. „die richtige Mitteilung" stellen, welche dann wieder, je nach der Auffassung, die welt- liche oder die religiöse Überlieferung bedeutet; erstere geht doch wieder auf Pratyahsham und Anumänam zurück, letztere ist in der Philosophie kein berechtigtes Moment und gehört zu den Mitteln, durch welche die Sänkhya's und andere, bei aller Ketzerei, doch einen Schein der Orthodoxie zu wahren wufsten. — Durch weitere Spaltung des Anumänam gelangen, nicht zum Vorteile der Klarheit, die Anhänger des Nyäya zu vier, die Mimänsaka's aus der Schule des Jaimini zu sechs, noch andere gar zu neun Pramäna's (vgl. Colebr. Mise. Ess.i p. 240. 266. 303-304. 330. 403). *
*' Hieraus erklärt sich der erkenntnistheoretische Grundsatz, dafs, wo Pratydksham vorhanden ist, kein Anumänam statt hat; p. 657,9: pratyajcshatvdd anumäna-apraviritteh.
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V. Quelle des Ved&nta. 95
2. Unzulänglichkeit der weltlichen Erkenntnis- normen.
Wie die Pürva-mimänsäy so nimmt auch der Vedanta sechs Erkenntnisnormen an, nach Colebrooke (1. c. p. 330), der sich dabei auf die (moderne) Vedäntaparibhäshä beruft. Was un- sere Vedanta -sütra's betrifft, so kommen darin in Text und Kommentar keinerlei Untersuchungen über die Pramäna's vor; vielmehr werden dieselben überall als bekannt vorausgesetzt und als inkompetent für die Metaphysik des Vedäuta abge- wiesen^*, — wie denn in der That eine gründliche Rechen- scJiaft darüber, dafs auch Metaphysik zu ihrem Inhalte nur durch richtige Benutzung der